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三 但是，由于两派分别服膺生命哲学与新人文主义，其反省现代性的视角不同，故彼此的思想主张同时又存在着深刻的分歧。 两派都意识到了西方现代思想的发展正面临新的转变点，但于其趋向的体悟却大不相同。东方文化派认为，战后欧洲人们不满于现状，改革与革命的呼声日高，求变是普遍的社会期待。张君劢在归国后的第一场讲演中向国人介绍欧洲现状时，便强调说，机械的决定论被打破了，欧人相信改变现状的一切都是可能的，“于是改造哲学者有人焉，改造社会者有人焉，改造各科学者有人焉，乃至改造文化之根本者亦有人焉。总之，或曰改造，或曰革命，其精神则一而已。”(49)瞿世英则谓：柏格森“动的哲学”所以风行，就在于它“是现代精神的产物，是现代精神的代表”(50)。更值得注意的是梁启超游欧的观感。他认为，有人怀疑欧洲完了，是大不然。欧洲百年来的发展“都是由‘个性发展’而来，现在还日日往这条路上去做”。法国大革命以降，浪漫主义兴起，思想解放，生机淋漓，个中虽不免空华幻想，却表现了“自由研究的精神和尊重个性的信仰”，径直开辟了后来科学万能的时代。如今欧洲虽受到了挫折，陷入了惶恐，但更多的人却找到了一个“真正的安身立命所在”，这便是强调人类意志自由、日日进化的柏格森哲学所指引的方向。“我们既知道变化流转就是世界实相，又知道变化流转的权操之在我，自然可以得个‘大无畏’，一味努力前进便了”。欧人经此巨变，“将来一定从这条路上打开一个新局面来。这是我敢言的哩”！(51)梁启超不仅正确地指出了柏格森哲学仍是18世纪以来浪漫主义思潮的新发展，而且更主要的是，他强调了欧洲的未来仍不外“由个性发展”，即走尊重人类的意志自由与个性发舒的道路。任公所言自然不出反省现代性的视野，但其预测实较许多人为高明。由上可知，以梁启超为代表，东方文化派对西方现代思想变动的体悟，突出的是：求变与彰显个性。 学衡派则斥柏格森哲学与机械论无非同属自然主义，任情纵欲，而不知对人性加以管束。吴宓说：“白璧德与柏格森所观察者相同，惟白璧德则谓人宜用其制止之精力以进于道德；柏格森谓人宜用其冲动之精力而攘取权利。从白璧德之说，则人皆相亲相让而世可治；从柏格森之说，则要皆相仇杀，而世益乱矣。此其立说法之不同也。”(52)陈钧则谓：“故今日者，实科学与感情的浪漫主义并立称霸，而物性大张，人欲横流之时代。彼宗教与人文，仅存一线之生机，不绝如缕。而欧西之旧文明，将归澌灭。抑有复兴之象，则皆冥冥之数，而非今你能预断者矣。”(53)当今之世既被认定是人欲横流之世，故他们从人性善恶二元及“以理制欲”的构想出发，强调欲救现代社会之弊，人类必须遵从一定的行为标准：“最要紧的是标准。没有标准更没有办法去衡量一切，也便没有办法去安配一切的地位与价值。”(54)标准只能依古今圣贤既有的经验而立，借标准规范人生，便要坚持“一多并存”而偏重于“一”的原则。“一”是标准，是常；“多”为纷繁的生活现实。吴宓在《论事之标准》中说：“吾之论事标准，为信‘一’、‘多’并存之义，而偏重‘一’。且凡事以人为本，注重个人之品德。吾对于政治社会宗教教育诸问题之意见，无不由此所言之标准推衍而得。”(55)简言之，学衡派对西方现代思想变动的体悟，突出的是：遵从标准与约束人性。 很显然，同样都主张反省现代性，但二者对西方现代思想变动的体悟不尽相同，这除了求变与求常的差别外，还在于：梁启超诸人是肯定已然的趋向(柏格森生命哲学为代表)；而梅光迪诸人则是否定此种趋向，而强调应然的取向(新人文主义)。故梅光迪说：白璧德的思想“是当今西方流行的各种思潮的‘解药’”，“他们的主要目标是要将当今误入歧途的人们带回到过去的圣人们真实的路途之上；用白璧德的话来说，就是要‘用历史的智慧来反对当代的智慧’。”(56)换言之，前者顺势而为，后者则是两面出击，欲挽狂澜于既倒。正是此种对西方现代思想变动的体悟不同，又不能不给两派的思想主张同时带来深刻的分歧。 首先，也是最重要的是，二者对新文化运动的态度大相径庭。 20世纪初，东西方都面临着自己“重新估定一切价值”的大变革的时代。在梁启超诸人看来，柏格森、倭铿的生命哲学求变与彰显个性的价值取向，正契合当时中国社会渴望变革、争取解放的普遍心理。张君劢后来回忆说，当年吾侪所以欣然接受柏氏哲学，是因为柏氏主张自由、行动、变化，“令人有前进之勇气，有不断之努力”，“正合于当时坐言不如起行，惟有努力奋斗自能开出新局面之心理”。“在主张奋斗者之闻此言，有不为之欢欣鼓舞不止者乎？”(57)如果注意到陈独秀、李大钊等人最初发动新文化运动，同样也借重了柏格森的理论，以激励青年自主进取与自觉奋斗，那末我们便不难理解其言之真诚(58)。也惟其如此，除章士钊外，梁启超诸人多成了新文化运动重要的同盟军。1920年3月，梁等自欧归来，5月其麾下《时事新报》的著名副刊《学灯》便发表《学灯之光》说：“一年来之文化运动，其最著之成绩，莫过于换新国人之头脑，转移国人之视线，由此而自动之精神出焉，而组织之能力启焉，而营团体生活之兴趣浓焉，而求新知识之欲望富焉。此不得不对于提倡新文化诸人加敬礼也。”(59)其支持新文化运动的立场十分鲜明，无异于是梁启超诸人决心投入新文化运动的宣言书。所以，毫不足奇，《学灯》与同一旗下的《晨报副刊》，都成了公认宣传新文化的重要阵地；而梁启超也不愧为新文化运动的主将之一(60)。梁漱溟承认与陈、胡有分歧，但坚决否认自己反对新文化运动，而强调“我们都是一伙子”；即便就不同的一面说，“我们还是不相为碍的，而是朋友”(61)。其言同样是真诚的。 学衡派则相反，其遵从标准与约束人性的理论认知，恰与新文化运动的价值取向方枘圆凿。梅光迪认为，当下中国的主要危险，在国人日趋激进，传统丧失殆尽，胡适诸人热衷西化，“他们走得太远，已不再是如他们自己宣称的那样，进行着‘中国的复兴’，而是铸成了‘中国的自取灭亡’”(62)。所以，他早在留美期间，便开始积极地招兵买马，以便归国后与胡适诸人及《新青年》抗衡。1922年《学衡》创刊，梅光迪称“《学衡》的创办者们一定是将捍卫中国的传统当作了自己的主要目标”(63)。他还就此致书胡适，挑战性地问他：《学衡》创刊了，你怕不怕。主编吴宓发表长文《论新文化运动》，指斥胡适诸人持论诡激，专图破坏，长此以往，国将不国(64)。这无异于公开叫阵，而与上述《学灯之光》的宣示，恰成鲜明的对照。不仅如此，由于白璧德认定新文化运动是“今日中国之功利感情运动”(65)，故学衡派也群起指斥新文化运动不仅是理性主义的，而且还是浪漫主义的运动。梁实秋说：“所谓‘新文学运动’，处处要求扩张，要求解放，要求自由。到这时候，情感就如同铁笼里猛虎一般，不但把礼教的桎梏重重的打破，把监视情感的理性也拆倒了”。新文学运动，“就全部看，是‘浪漫的混乱’”。其总趋势“是推崇情感，在质一方面的弊病是趋颓废，间有一二作家，是趋于假理想主义”(66)。胡先骕更进了一步，干脆将戊戌变法、辛亥革命和新文化运动，都斥为中国一脉相承由政治到文化之浪漫主义(67)。新文化运动是否存在着浪漫主义倾向，并不重要；重要在于，学衡派对此深恶痛绝，持全然否定的态度，从而与东方文化派划清了界限。 当然，梅光迪诸人与新文化运动的对立，除了“道不同不相为谋”即理念的差异外，还与他们昧于国情，意气用事和情绪化的固执有关。直到1932年3月《学衡》第75期，即停刊前的第四期，它还刊文全盘抹杀新文化运动：“在过去数十年中，有所谓白话文运动、五四运动、新文化运动及标语口号运动。吾人苟细察其于社会所生之影响，则知此数运动虽轰震一时，然不旋踵即云消雨散，而未留深刻之印象于人脑海中”。“故以此数运动所生之客观的效果而批评之，则可断言其无甚意义与价值”(68)。其无视现实，固执有若此者。梅、胡本是好朋友，因对文化问题的见解不同，最终导致情感对立；吴宓也是见胡必反；胡适说，《学衡》就是专门针对我的刊物，无不反映了这一点。这与梁启超诸人与胡适等人之间始终保持个人友谊，同样形成了对照。 其次，两派虽然都倡言“合理的人生”并强调儒家学说在其建构中的重要价值，但于内涵的把握上，也仍有很大的不同。 在梁启超看来，孔子的人生观所以“美妙”，首先在于它将宇宙人生视为一体，认生活就是宇宙，宇宙就是生活。故宇宙的进化，全基于人类努力的创造”；又认宇宙永无圆满之时，吾人生于其中，只在努力向前创造。这与柏格森的生命哲学强调宇宙的真相，乃是意识流转，生命创化，方生方灭，是相通的。“儒家既看清了以上各点，所以他的人生观，十分美渥，生趣盎然。人生在此不尽的宇宙之中，不过是蜉蝣朝露一般，向前做一点是一点，既不望其成功，苦乐遂不系于目的物，完全在我，真有所谓‘无入而不自得’。有了这种精神生活……所以生活上才含着春意”(69)。所以，合理的人生就是从“个性中心”出发，奋发求动与进即不断创造的人生(70)。这无异于是借生命哲学重新阐释了孔子。梁漱溟同样如此。他说，“人类的本性不是贪婪，也不是禁欲，不是驰逐于外，也不是清净自守，人类的本性是很自然很条顺很活泼如活水似的流了前去。所以他们一定要把好动的做到静止，一定要遏抑诸般本能的生活，一定要弄许多矫揉造作的工夫，都是不对的，都不是合理的人生态度”(71)。这即是说，孔家合理的人生就是似水一般，依人的本性或本能，自自然然，活泼向前，绵绵不绝的生活。不难看出，他们强调合理人生的核心价值观即在于：“个性中心”与“本能的生活”。梁启超诸人也强调裁抑物质生活以保持精神生活的圆满，但是，在这里，他们依柏格森哲学解读儒家哲学，后者强调“克己复礼”，“以理制欲”的规范，实际是被淡化了。 而学衡派的诉求恰相反。人文主义强调“约束”是“一种活的内在法则”(72)，所以，何谓合理人生？核心的问题不是实现本能的发舒，恰在于执行高上的意志，以实现对人性的自觉约束。吴宓在译文《白璧德论民治与领袖》中，于白璧德强调内心生活的根基即在于遵守标准，执行高上意志处，加按语说：“吾国先儒常言‘以理制欲’，所谓理者，并非理性或理智，而实为高上之意志，所谓欲者，即卑下之意志也”；于白璧德怒斥其国人蔑弃古昔之标准，奢靡无度，寡廉鲜耻处，又加按语说：“所谓正心诚意，以达治国平天下之目的是也”(73)。与梁启超诸人相反，他依儒家哲学阐释人文主义，后者“克己复礼”、“以理制欲”的规范，却因被强调而突显了。所以，胡先骕说，浪漫主义放弃节制情感，“破坏正当之人生观”(74)；而梅光迪干脆这样说：《学衡》“其立足点是儒家学说，尽管它并没有宣布要成为儒家运动”(75)。梁启超、梁漱溟等人虽然也有“孔子美妙的人生观”或“过孔家的生活”之类的说法，但他们都不会承认自己立足于儒家学说。尽管学衡派所谓的儒学已包含了现代性的整合，但是，二者间存在的此种差异，不仅并非偶然，而且仍然是重要的。 最后，两派都主张重新审视中西文化和融合二者以实现民族新文化的发展，但是，进一层看，分歧依然清晰可辨。 这种分歧集中表现在二者对以下两个问题的答案不同：其一，当时中国首先应吸取的西方文化之精髓何在？梁启超诸人虽然批评西方近代文明是病态的物质文明，但是，耐人寻味的是，他们同时又都认为，当下中国必须吸取的西方文化之精华，也仍在于近代的科学与民主。梁启超说：“自由平等两大主义”是近代西方思潮的“总纲”，百年欧洲的物质与精神之变迁，无不源于此种“个性发展”即所谓“尽性主义”，至今他们仍日日走这条路。中国人不如西人之处，首先也在于此。故“今日第一要紧的，是人人抱定这尽性主义”，“这便是个人自立的第一义，也是国家生存的第一义”(76)。他虽然反对“科学万能”论，但依然强调西方的科学与物质文明仍无可阻挡地要继续向前发展。张东荪也谓：“思想自由不啻是欧美近代文明的心核”(77)。梁漱溟是主张“中国化”的，但这不影响他特别强调西方有两样东西不能不学：“一个便是科学的方法，一个便是人的个性申展，社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神”(78)。梅光迪诸人见解的不同在于，他们并不否定科学与民主，但强调二者并非西方文化真正的精髓所在，其真正的精髓乃是在于西方古代圣贤所代表的智慧，即人文精神。梅光迪回顾说：他们这些中国人文主义运动的发起者们，最初在美国也曾彷徨过。最初“这些先觉们要求的不是更好的，而是更多的民主、科学、自由和个人主义。他们的激进主义事实上不是要激进地与过去两百年积累下来的现代思想和文化主流相脱离。他们和世界上的其他人一样，卷入了一个恶性循环当中”。是白璧德理论使之从现代社会狭隘的束缚中解脱出来，改变了只注重近代而忽视西方的古代与世界的整体。新人文主义的目的就是要将当今误入歧途的人们重新带回到古代圣贤走过的道路上去，“用白璧德的话来说，就是要‘用历史的智慧来反对当代的智慧’”(79)。这就是说，他们首先看重的不是近代的科学与民主，而是被认为“更好的”，也是最重要的古代圣贤所代表的人文精神。所以，吴宓才会这样说：“我所倾慕崇拜喜悦之西洋，乃是理想中，过去的(历史的)西洋，即理想的天主教，希腊哲学，Spirit of Gentleman, Spirit of Chivalry以及文学艺术等，只可于书本中、博物院中，及自然人造之风景建筑物中得之者。”(80)其二，东西文化融合之道何由？东方文化派认为，西方文明偏重物质文明，而东方文明则偏重精神文明，故二者可以互补调和，其实质便是：东方德性与西方理性的结合。张君劢的表述最具代表性。他说：“东方所谓道德，应置于西方理智光镜之下而检验之，而西方所谓理智，应浴之于东方道德甘露之中而和润之。然则合东西之长，熔于一炉，乃今后新文化必由之途辙，而此新文化之哲学原理，当不外吾所谓德智主义，或曰德性的理智主义。”(81)学衡派不认同这一点。在他们看来，反省现代性所涉及的问题，与其说是东西方的问题，不如说是古今的问题。换言之，不是西方重物质，东方重精神，而是环球同风：古代重人文，现代(以西方为代表)重物质，人类文明陷入了误区。故所谓东西融合，首先端在实现东西方圣贤所阐发的人生智慧的综合。吴宓所言最具代表性，他说：“中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼，西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化……首当着重研究，方为正道”。又说：“孔孟之人本主义，原为吾国道德学术之根本。今取以与柏拉图、亚里士多德以下之学说相比较，融合贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔铸一炉，以为吾国新社会群治之基。如是则国粹不失，欧化亦成。所谓造成融合东西两大文明之奇功，或可企及。”(82)由上可知，两派都主张东西融合，但各自的着眼点不同：东方文化派强调以儒学为代表的中国传统道德精神与西方以科学与物质文明为代表的现代性的调和；而学衡派则是强调东西方古代人文精神的融合。 (责任编辑：admin) |