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当然，当民俗学者倾其热情和心力，注目于俗中的“民”的日常生活和本土信仰时，同样会面临这样一个挑战，即在努力成为异乡的熟人社会的一员的过程中，作为民俗研究者与民俗参与者的身份、立场，多少有混沌化和模糊化的道德风险，甚至可能相互结成一个话语共谋的关系。作为一个“被卷入的他者”，“到民间去”的他或她又将如何面对社会关系网络的关联性和互渗性，以及在场的仪式－象征实践对这种关联性的潜在强化呢？因此，在一个个活态的民俗表演面前，局里局外，可能都会面临颇具后现代意味的问题：“哇，民俗学家都到哪儿去了？”是走在希望的田野中，抑或“告别田野”？一个没有了“异乡人”在场的田野图像，将如何寻找和记录“成为他者”的方向感和相对感呢？问题的关键毋宁是，作为一种反思性或批评性的民俗志，如何真诚地叙述这种角色的互渗及文化再生产。 毋庸置疑，一批“民俗学的叛徒”[10]是真诚地思考、真诚地实践、真诚地转向，深入社区、村落民间信仰活动及组织形态调查，因为没有村落或社区的民间信仰，也就没有日常生活、民俗生活甚至本土文化价值观、文化个性本身。民间信仰现象俨然成为了检验民俗学整体研究取向得失的试金石。北京师范大学民俗学者群正是这种路径选择的试验者，我们姑且冠以民俗学的“华北学派”。 “华北”，还有民俗学者的“家乡”，因此成为和“华南”一样热闹的田野工作场和想象共同体。诸如刘铁梁氏倡导在有限的民俗单位中进行整体研究的学术自觉[11]，书写“标志性文化统领式民俗志”，并组织跟踪调查河北范庄龙牌会，从而在当代民俗的象征构建及文化再生产的过程中扮演了富有标志性的角色；其中高丙中更是诗意地描绘了当地以集体崇拜为目的的博物馆的合法化过程，宣称这是“传统草根社团迈向公民社会的历程”的标志。在龙牌会这个当代信仰事象的双向构建中，民间智慧与精英智慧珠联璧合，精英的话语在灵巧地解释并消费着地方知识；年度的大广场加博物馆式的公共仪式展演，成为民俗学者参与构建地方意识的关键象征，中央与地方从此不再遥远。因此，“到民间去”不再是一个口号，而是一种态度、一种信仰、一种实践。[12] 在这个学术共同体的范式中，“语境”是中国民俗学者在“华北”及“家乡”从事民间信仰整体研究的一个关键词和常识。许多民俗学者从不同的方面积极深化对“语境”研究的理解和阐释。为此，在共同体中的刘晓春以斩截的方式精僻地总结陈辞：“语境中的民俗学”开始了！[13]比如积极参与引进这个话语的杨利慧因为意识到从文本研究神话的局限，尝试贯通女娲神话与女娲信仰，也就是说想把神话的文本与语境结合起来研究。近年来，她更关注文化语境、社会语境以及历史语境等的综合分析，即民间传统在当代社会和文化中的变迁与重建，及其与历史和当下的各种诉求之间的互动关系等等。[14] 因此，有关庙会、祭祀组织、口头叙事等等民俗学的传统话题，重新在“语境”中喜临甘露。民俗学家作为另类的“故事的歌手”，显示了“口头叙事”的诗性魅力。民俗志书写的对象，重心已然不在“民之俗”而是“俗之民”在语境中的在场。诸如刘晓春《一个客家村落的家族与文化──江西富东村的个案研究》（博士论文，1998）、吴效群《北京的香会组织与妙峰山碧霞元君信仰》（1998）、《妙峰山：北京民间社会的历史变迁》（人民出版社，2006）、巴莫曲布嫫：《鹰灵与诗魂──彝族古代经籍诗学研究》（社会科学文献出版社，2000）、安德明《天人之际的非常对话——甘肃天水地区的农事禳灾研究》（中国社会科学出版社，2003）、岳永逸《庙会的生产：当代河北赵县梨区庙会的田野考察》（博士论文，2004）、王晓莉《碧霞元君信仰与妙峰山香客村落活动的研究》（博士论文，2002）、尹虎彬《河北民间后土信仰与口头叙事传统》（博士论文，2004）、叶涛《泰山香社研究》（博士论文，2004）、杨树喆《师公·仪式·信仰》（广西人民出版社，2007），已然形成了一个学术共同体关于信仰研究的系列文本。 诚如刘晓春指出的，“就具体的民俗事象来看，时间、空间、传承人、受众、表演情境、社会结构、文化传统等不同因素共同构成了民俗传承的语境”[15]。民俗学者对“语境中的信仰民俗”的关注，使得信仰民俗事象的呈现得以纵深化、立体化。因此，诸如高丙中、巴莫曲布嫫、刘晓春、安德明、岳永逸等的整体的研究很难简单地用“学科”来规定其属性。 当然，由于一些研究成果的关注点在构成信仰底色的“语境”、“生活”、“整体”等等之上，难免忽略了民间信仰作为信仰要素——宗教性本身的整体性思考，如宇宙观、崇拜体系、仪式与象征体系、信仰体验等，特别是针对本土文明体系和地方原生文化的结构关联更因此欠缺整体的观照。由于较为欠缺“宗教性”的反思维度，以及未将民间信仰放在社区的宗教生态处境中考察，其中有些民俗志的立体深度难免不如传统的民俗事象研究本身。 有意思的是，两位“家乡”民俗学者巴莫曲布嫫、安德明已经充分意识到地方信仰民俗志写作的反思性要素以及主体间性的表述本身，前者提出口头传统的田野研究模型——共时的“五个在场”：传统的在场、事件的在场、受众的在场、传承人的在场和研究者的在场；而后者在家乡的民间信仰研究中切身感历了“成为他者”的双向可能性——只有他者。因为陌生人不仅在所谓的家乡人当中，而且在我们身上。在“地方”的民间信仰研究当中，关注语境的民俗学家止于何处，非“民俗学的叛徒”止于何处，似乎远未成为问题的关键。 值得关注的是，随着国家非物质文化遗产目录“民俗”部分将传统节日、民俗祭典纳入保护范畴，有关民间信仰与非遗的关系成为民俗学科新的话语场。从非遗视角开展对民间信仰的研究，一方面使得信仰民俗事象与信仰民俗整体的互补研究成为可能，另方面也使得民间信仰的非遗性和合法性成为可能。 其中，高丙中《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》（《江西社会科学》2007年第3期）具有指标的意义。他创造的“话题”是：民间信仰的去污名化和在公共知识中的名符其实，是非遗保护工作的一个核心问题。建立公民社会和公民身份离不开民间信仰的知识和话语在场。民间信仰因“非遗性”再次强化了作为“民间文化”、“民俗文化”的身份，成为历史文化的活化石、民族记忆的背影。从早期的“迷信”到“民间文化”，乃至方兴未艾的“非物质文化遗产”，民俗学界针对民间信仰的除魅化过程，除了“到民间去”的学科传统，显然更离不开域外异乡人的喜好和评判。这种现代话语焦虑，让我们对民俗学“唤起民众”的初唤记忆犹新，仿佛是摩尼明尊对初人的召唤、对光明使者的召唤。 概而言之，有关民间信仰的“民俗整体研究”范式更多借鉴的是人类学提出问题的路径，代表了民俗学的人类学转向[16]，推动了人类学式的民俗学的探索进程。这是一个充满挑战也充满喜悦的田野之旅、家乡之旅。当然，我们可能也得面对这样的难题，即民俗学者针对民俗整体的小地方研究时，因为自己心中先有“中国民俗”、“闽南民俗”之类的知识范畴，难免就会先在地假设他者心中都有这些并在这些范畴之下阅读关于小地方的描述，所以就难以预先评估这种地方语境中的民俗整体研究可能走向细碎化的风险[17]。毕竟民俗学的准确定位首先是研究民俗之学，而不是研究俗民之学，否则将继续存在着学科合法化的危险。 因此，有关民间信仰的民俗事象研究，诸如鸟之两翼，同样不可或缺，在参与构建民俗学的学科谱系亦贡献良多。举个譬喻，如果说有关民间信仰的通论式研究范式和民俗事象研究范式关注的是一个个独立的苹果、梨、香蕉的形态，民俗整体研究范式则要关注整棵的苹果树、梨树、香蕉树，乃至生长的土壤和气候，而宗教人类学或宗教现象学的研究取向，甚至还应思考抽象的果树、树乃至森林自身。田野工作甚至未必是宗教人类学家当且仅当的使命和任务。 (责任编辑：admin) |