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如费孝通在《江村经济》一书中提到的，中国乡村一般有三种历法，第一种是适用于农耕的历法，它告知人们什么时候该下苗、什么时候该收割，等等，往往与二十四节气联系紧密；第二种是节庆历法，它告知人们重要的公共社会活动该有什么节奏；第三种是择日用的历书，用于择吉。(31)农耕也是溪村人的传统生计，因而，以上所述的地方之人物关系构成，也是通过农耕的历法的协调的。同样地，溪村的公共生活，也与节庆历法紧密相关——如前所述，当地最重要的公共活动，正是由天-神、祖先、鬼的“出没规律”而得到规定的。溪村人在必要时，也到其他地方寻求算命先生的帮助，尤其是在遇到人生的重大关节点时，会求助于他们的指点。而这些所谓“算命先生”握有他们自己的历法，得到求助者的生辰八字之后，便将之与历法加以比照推算，为当事人指出何时作何事对他/她而言是吉利的或不吉利的。吉利或不吉利，是根据有特定生辰八字的求助者与包括天象的、地理的、神性的存在物在内的宇宙万物在不同时间点上与求助者可能存在的具体相顺应或相冲突的关系来判定的。这种择吉历书，从一个饶有兴味的方式，表现出人们对于“己”与广义的“它”之间关系的关注。 海德格尔将世界定义为“天、地、人、神之纯一性的居有着的映射游戏(Spiel)”，他指出，“这种游戏出于转让过程的合抱起来的支持而使四方之中的每一方都与其他每一方相互依赖”，在其中，“四方中没有哪一方会固执于它自己的游离开来的独特性。而毋宁说，四方中的每一方都在它们的转让之内，为进入某个本己而失去本己”。(32)通过溪村这个个案，我们“注解”了莫斯关于作为社会性的关系论述，借之，我们又以一个被概括了的民族志实例“注解”了作为ethnos内涵的“己”与广义的“它”的关系；这个“注解”表明，海德格尔对于“世界”的论述，与我们对于民族志中ethnos一语之含义的理解不谋而合，二者之间的不同似乎仅在于：我们的论证是从经验式的论证出发的，而海德格尔采取的是哲学本体论论证。 在民族志的世界中，(1)所谓的“他者”是多元的，分布在不同地区，拥有不同的“世界智慧”；(2)从这些被研究人群自身的立场看，诸类“他者”其实与“我者”(33)一样，本质上都是与种种“其他”关联在一起的“己”；(3)由于在民族志书写者暂时栖居的风格各异的田野地点中，传统上并不存在西式的社会科学人类中心主义观点，这些地方的“它”既包含人，又包含物和神，人的存在，正是在与种种“它”的关联中成为可能的。 之所以对复杂难辨的关系加以分类，主要是为了认识与表达的便利。在实际的生活情景中，三对关系浑然一体。研究其中的一对关系，都需同时研究其他两对，尤其是，研究人人关系，需同时研究人神关系与人物关系。 这同样意味着，可以通过观察其中一对关系，或者可以通过观察纷繁复杂的人文世界中的一件个别事物，窥知其他关系、其他事物。 关系及关系的整体化，不是一成不变的，而是随时间和空间、历史和地方的不同而不同。社会之间的差异表现为关系的整体化的形态差异：有些社会共同体以人人关系来统合人神与人物关系，有些以人神关系来统合人人与人物关系，有些则以人物关系来统合人人与人神关系，使社会构成方式出现人中心、神中心与物中心之别。 以人人、人神、人物关系为序来阐明人文关系的类别与情状，同样是因为研究和表述之便。被我们表述的社会共同体，完全可能采取以上不同的排序。而民族志书写者自己也不例外，他们对于关系之序列存在着分歧：社会学派倾向于将人人关系排在人神关系与人物关系之前；宗教学派倾向于将人神关系排在人人关系与人物关系之前；唯物论者和环境论者倾向于将人物关系排在人人关系与人神关系之前。(34)此外，还存在着形形色色的综合，如宇宙论派倾向于对人神关系与人物关系加以泛灵论的综合。(35) 不同“中心论”既表达诸ethnos世界存在内部分支、层次、板块之间互惠性(平行)与等级性(上下)关系的交织形态，也表达作为“世内存在者”的“己”与“世外存在者”的“另一些世界”之间互惠性(平行)与等级性(上下)关系的交织形态。其中，互惠性(平行)与等级性(上下)关系都是普遍存在的，但其交织形态则有差异。 有新生代人类学家不无令自己绝望地说，“他者(Alterity)，如果你喜欢这么叫，是对不可能的他者表述的挑战”，因为，在他者中，“物同时是人，人同时是神，神同时是圣饼，双胞胎同时是鸟”，这些混杂的事物，充满自相矛盾，让民族志作者迷惑，而他们谈不上有什么能力对真实进行表达。(36) 人文关系，是这样的混杂和自相矛盾的放大，它们对于试图表述它们的任何书写者的挑战更大。然而，我们不能说，他者与我者之间存有截然差异。的确，对于人文关系的论述是从对ethnos这种指代另类(非现代性)的“观己为人之道”的理解中生成的。然而，一百多年来民族志研究者之所以“舍近求远”，到远方去求索不同的ethnos，原因除了与个人气质和近代世界格局有关，更重要的是，还与远处的ethnos具有比近处的社会更接近人类生活之本原的现象相关。民族志舍近求远得来的有关人文关系的论述，同样说明企图与他者分离的我者的本体与认识。对“己”与“它”的关系及其浑然一体性的认识，主要来自“他者”社会共同体，但这些社会共同体与“我者”之间存在着深刻的相通性(不存在没有这一关系和浑然一体性的社会)。“物同时是人，人同时是神，神同时是圣饼，双胞胎同时是鸟”这样的话既然可以说出来，我者的本体与认识便不会离他者多遥远。在养育出民族志的西方，人、神、物或物、神、人的交互关系，也没有随着从一切独立出来而容纳一切之整体性的“自我”之出席而退位。 一如列维-斯特劳斯所表白的，作为民族志书写者的人类学家，总是心存困惑：“如果他希望对自己社会的改进有所贡献的话，他就必须谴责所有一切他所努力反对的社会条件，不论那些条件是存在于哪一个社会里面，这样做的话，它也就放弃了他的客观性和超然性。反过来说，基于道德上立场一致的考虑和基于科学精确性的考虑所加在他身上的限制而必须有的超脱立场(detachment)使他不能批判自己的社会，理由是他为了要取得有关所有社会的知识，他就避免对任何一个社会作判断。”(37)然而，由自我与他者之分、使命与天职之分导致的困惑，不应影响民族志求索。人类学家依旧来回穿梭于ethnos与它的对立面(近代西方文明)之间，努力从对比和联想中提出见解，他们不相信，ethnos所代表的“彼”与生活世界和认识中的“此”无关——不应忘记，近代欧洲的“此”从ethnos的“彼”中获得了自我认同的丰富源泉；而其培育的人，也并非个人，虽有人类学家所说的那一“个体主义”形象，生活却依旧是围绕内在差异化、人格外在化、非个人的多元复合场所的“人”展开的。 通过“己”与“世界”的关系认识“他者”，也是通过民族志的双向回归实现“自我”的觉知：人并不孤独的，我们除了与他人相处，还与万物与神性生活在一起，因而，“惟从世界中结合自身者，终成一物”(38)。 (责任编辑：admin) |