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中国民俗学的新时代当然首先要由理论的创新来开启。中国民俗学的理论形成了可辨识的领域，当然是由实在的论说所支撑的。第一个我要讲的就是理论转向。从遗留物到日常生活的文化研究，这个是我们好多同仁这些年一直在努力谋求的变化。在这里，生活世界和日常生活这两个概念起到了很大的作用，因为民俗是个对象概念，是社会文化现象，这个对象概念要有意义，必须要有理论进来，如果没有理论进来，它就没办法成为一个学问的对象，至少是无法成为一门有思想的学问的对象，因为有些人不用理论概念也能够做研究，但是他很难是思想性的学问。 理论的大方向转变后，我们的研究要进一步落到观察与分析的对象上。民俗学的最基本的理论是要解决民俗学的对象问题，也就是要在同仁内部约定什么是民俗，其他问题都是从这个问题派生的，或者被这个问题制约的。民俗对象问题可以分解成为三个问题：1)经验上各是各的民俗现象要被认知为一个整体;2)谁是“民”(以及为什么要研究他们);3)什么是“俗”(以及怎么研究它们)。 不同的民俗现象在学术上被作为整体性的“民俗”看待，在过去二十多年是通过两种方式来处理的。首先是引入“生活世界”的概念来包容一切。民俗研究的东西，一会儿是拜祖宗，一会儿是用偏方，一会儿是宴席上的吃吃喝喝、唱唱跳跳，一会儿是成年礼，又一会儿是手工编织，这样的对象如何是相关的?我的尝试是用生活世界的概念把它们包含在一起，在认识上成为一个整体。其次是用哲学思维贯通这一切。吕微用康德的先验范畴、索绪尔的内在性(外在性)概念讨论民俗学(民间文学)的全部现象，建立了一种普遍主义的言说方式。实际上，当民俗学者能够用普遍主义语言研究在现象层面杂多的民俗，民俗现象的整体性问题就被化解了。这种方式曾经在故事学的创立中发挥过作用。一个故事都各自是自己，一个民族的故事也只是属于这个民族，但是母题、故事类型的发现(或发明)在所有民族的所有故事之间都建立了内在的联系，由此故事学可以成立，引申这种方法的民间文学也可以成立，进而引申这种方法的民俗学也可以成立。但是，当这种引申不能作为主导的方式之后，民俗学原有的对象整合就失效了，于是需要学人重新努力去解答这个根本的问题。中国民俗学的对象整合问题在过去二十多年是解决了的，并且是以不断进步的方式在解决。在非物质文化遗产研究的热潮中，一些很有理论建设价值的论著不仅对于解答非物质文化遗产保护的实践问题有指导作用，而且对于一般的民俗学理论也有重要的贡献。刘魁立先生对于非物质文化遗产保护的整体性的论述[16]、刘晓春对于非物质文化遗产的本真性的论述[17]都具有学科建设的理论意义。 中国民俗学对于民俗之“民”的界定在1990年前后从农民到国民(全民族)的扩大，并没有真正解决问题。从纯粹学术的角度说，民俗之“民”扩大到全体国民，就算是达到极限了。但是从实践的角度说，这种扩大并不必然造成任何实际的社会动能，并不必然造就积极的改善社会的观念。这种界定具有学术性，但是没有明确的思想性。这种定义也没有实践的导向。 从2000年以来，虽然有学者尝试把“民”作为公民看待，呼吁赋予在文化上受歧视的普通民众以公民的权益，但是并没有在学术上把“民”定义为公民的完整论述。直到2013年，当吕微、户晓辉、韩成艳分别从哲学的、思想史和学科史的角度明确、充分地论述民俗之“民”是公民的时候，民俗的学科定义在中国社会的思想力量和实践力量才有了无限的释放潜力。 中国民俗学对于民俗之“俗”的重新界定，早在钟敬文先生于1980年代借鉴日本民俗学的理念提出民俗学应该是“现在学”的思想之后，逐渐以“生活文化”的定位而在民俗学界获得共识。不是从古俗、文化遗留物的历史角度界定民俗之“俗”，而是从日常生活、生活文化的概念把“俗”指认为现实生活的文化传承，对于中国民俗学的调查研究方法的转变发挥了指导作用。 (责任编辑：admin) |