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三、中国民俗学所需要的人类学倾向 民俗学的理论方法问题在根本上是由于几十年脱离了世界学术的发展，致使恢复后的总体水平停留在上半个世纪。它要获得新的生机就必须寻找新的生长点。当代人类学的理论方法无疑是有效的选择之一。例如，吸收当代人类学的实地调查方法和理解意义的理论有助于纠正民俗学的历史主义和形式主义的严重偏向。 民俗学要在当代社会立足，必须从历史主义转向现实主义，从注目历史转向面对现实。民俗是一种生活文化，民俗学首先应该以现实生活为取向，民俗研究的资料主要应该通过实地调查方法获得。民俗作为辅助资料可以用来关照古代乃至远古历史，但是，民俗不可能用来重构所谓原始社会的信仰、习惯、制度。尽管民俗的一些因素在文化形式上是源远流长，可是，民俗在整体上毕竟属于彼时彼地。民俗学主要应该研究“彼时彼地”的民俗，而不是其中一些因素的源流。因素的源流研究附属于民俗的整体研究才是合理的。民俗学界过去的问题实际上是本末倒置了。我们现在不得不放弃历史主义不切实际的幻想。现在该是我们倡导人类学的实地调查方法，再次呼吁“到民间去”的时候了。 民俗学可以奠定理解民众文化生活的学科目标以纠正形式主义的偏向。当代人类学重视文化理解和意义阐释，对我们颇有启发。历来对于民俗的形式研究往往有证据不足的问题，一些孤立的资料常常是被大胆的想象和推测联系到一起的。大量的此类研究与其说是在证明什么事实，不如说是一种智力游戏。民俗的形式主义研究着眼于“俗”，却把“民”悬置起来，离开事件谈事象，违背“人本”说文本，无视内容(意义)论形式。不谈意义的文化研究没有什么意义。要理解民众生活，通过实地调查记录他们生活的民俗过程是第一个步骤，然后必须把民俗事象置于事件之中来理解，把文本与活动主体联系起来理解。意义产生在事件之中，是主体对活动的价值的体验，撇开事件和主体，也就无所谓意义。 民俗学要从寻找奇风异俗的采风转向注重生活整体的人类学式的实地调查，在理论上的一个前提就是对“民俗”定义的修正。 民俗是群体的生活文化。有生活的地方就有民俗，有群体的地方或者说只要一群人聚在一起成其为群体，就有民俗存在。一位资深民俗学家说得很美妙也很贴切，“ 人民生活在民俗当中，就像鱼类生活在水里一样。” 民俗对人们的生活和群体的存在如此重要，是因为民俗包含着人们相处、互动以及相互理解的最基本的文化指令，包含着人生最基本的行为方式。 谁是民俗的主体?也就是说，谁是民俗之“民”?对于这个问题，有两种代表性的观点必须被否定。第一种观点认为，“民”实质上是指古人，民俗是种族在古老的过去创造的，现代人并不创造民俗，现代人生活中的民俗是处于野蛮时代的祖先遗留下来的，民俗在现代人中的保留程度并不相同，保留得最显著的是那些极少受教育的群体和阶级，例如农民，保留得相对最少的是受过教育的人们。正是这种观点在民俗学界形成了一种流毒至今的荒谬传统：民俗学家到民间采风，对大量正常的民俗置若罔闻，对奇风异俗却情有独钟;他们的研究对当地的人没有兴趣，只是大谈久远的历史如何如何，对人们了解有这些“俗”的“民”却毫无助益。民俗学家目中无人，这是民俗学致命的学科弱点。第二种观点认为，“民”是农民，例如英国的阿尔弗雷德·纳特(Alfred Nutt, 1856——1910)在1899年出版的《田野和民俗》中说，文明“是城市生活的产物，民俗是乡村生活的产物”。 纳特认为民俗像庄稼一样，只能生长在乡土里，民俗是农民所特有的，而把其他职业和阶层的人排除在“民”之外。这两种观点在民俗学界根深蒂固，支撑着研究奇风异俗的历史主义学术信念。 实际上世界民俗学界早就在修正这两种观点，例如美国当代极有影响的阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)教授是这样给“民”下定义的：“‘民’可以用来指任何人类的群体，只要这个群体至少有一个共同点。至于这个联系群体内部各个体的共同点究竟是什么，则要看具体情况。它可以是相同的职业、语言，也可以是共同的宗教，等等。重要的是，这样一个因为某种理由而接成的群体必须有一些它确认为属于自己的传统。” 邓迪斯的定义包括两个要素：第一，至少有一个共同点的群体;第二，特定的传统。如此说来，任何有共同基础维系的群体都属于民俗之“民”。他解释，“民俗之‘民’的群体可以大至一个民族，小至一个家庭”，“除了民族和家庭之外，还有许多其他形式的‘民’。地理和文化上的分野，如地区、国家、城市和乡村，都可以组成不同的‘民’群体……几十年的田野工作已经完全显示出这些群体实实在在有它们各自的民俗。而且，随着新群体的出现，新民俗也应运而生。我们现在就增加了冲浪运动者的民俗、摩托骑手的民俗和计算机程序设计者的民俗。” (责任编辑：admin) |