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本来，文本世界之无比庞大而繁杂可想而知，可周宁仍然可以对有关专制的话语从三个方面继续展开他的谱系学：地理环境、经济形式、文化精神。这里以地理环境谱系为例，比如：亚理斯多德的《政治学》，理论眼界仅局限于希腊（文明政体）与非希腊（野蛮专制），一开始就并非仅仅是政治学概念，同时还是一个地理概念，“在西方历史上，专制概念在古希腊出现时，就与东方或亚洲连结在一起。古希腊奠定了西方的东西方对立的地理观念，也奠定了地里观念构成的文化观念。”⑤（p553）中世纪早期东方与西方的形象价值有所颠倒，那是因为基督教是一种东方或亚洲宗教，传入西方或欧洲有一个异域冲击和本土化的过程，随着古典遗产的记忆的一点一点恢复，西方的东方专制主义传统的记忆也一步步恢复。“西方文化视野中的东方由近及远可分为三重。第一重是近东，古希腊时代是波斯帝国，中世纪是伊斯兰世界，近代指奥斯曼土耳其萨菲波斯，可能还包括埃及。这一重东方在地理上比较接近比较真切，文化上也有相对确定的同质性，如伊斯兰与东方政体。第二重东方主要指印度次大陆，可能还包括斯里兰卡、马来西亚与印度尼西亚，这一重东方由于地理与文化上距离相对遥远，形象有些模糊和神秘，它在古罗马时代进入西方视野，但一直没有像第一重东方那样在政教方面表现出确定的同质性。第三重东方最为遥远也最晚被‘发现’，似乎与前两个东方也不太相同，甚至在相当长的历史时间里，它在地域上属于东方，但在文化上却一时难以归入东方。从文艺复兴运动到启蒙运动，西方的东方专制主义话语不断深化不断丰富，但很长一段时间却无法归纳中国。”⑤（p565－556）周宁以为东方专制主义与西方绝对主义政体在观念上的区别在于，奥斯曼土耳其的君主拥有绝对的政治经济领主权，其他人都是他的臣仆与奴隶；欧洲国家的君主在法理上拥有绝对权力，但在制度上该权力又必须得到贵族和等级议会的限制。中华帝国开明君主专制形象，曾经帮助资产阶级确立绝对王权观念，限制贵族势力，继而又帮助资产阶级限制王权，将希望寄托在开明君主、文人政治上。文艺复兴时期是绝对主义国家的建立期，而启蒙运动时期则是绝对主义国家的分解期，以法国大革命为终结。这也便是周宁一直强调说的“用一盏灯点亮另一盏灯”的启蒙运动利用中国思想的过程与方式。随着讨论的深入，就同一个谱系周宁又可能有新的发挥，而且经常循环往复，随时可发现或拓深或伸展，仍以地理环境系谱为例，在讨论古代与现代、东方与西方是“截然相反的世界”时，他又说道：“西方可能小于欧洲，也可能大于欧洲，古希腊时代的西方基本等于古希腊本身。罗马帝国时代等于意大利本土与西班牙一部分，中世纪等于西罗马帝国或拉丁基督教地区。16到19世纪间，西方的地理空间在世界范围内扩大了，北美成为第二个西方；在欧洲范围内却相对缩小了，波兰、俄罗斯等东欧地区与西班牙、希腊，似乎都变成了东方，西方等同于西北欧与北美。……一种文明或一个民族、国家，可以根据其文化特征，将其归入东方或西方。埃及属于非洲，却由于其历史、制度、信仰甚至种族（闪族）原因，毫无疑问地被归入东方。日本地处极东，20世纪后期却由于其现代化的成功，被归入西方世界。东方与西方的伪地理概念，看似‘常识’，实际上却有深远的意识形态意义。”⑤（p714－715）而且这种讨论还在延续，随着核心概念的转换，新的谱系在周宁那里就随时可能出现调整和完善。 当然，这个二元对立的等级制概念，主要是通过对世界秩序原理的建构来完成的，当然也是通过地理大发现和殖民扩张来完成的。同时，我们似乎更应该注意到，启蒙哲学家树立自由与民主旗帜的方式之一，就是无情地批判专制暴政。这样，对从孟德斯鸠到黑格尔的由道德而政治和从琼斯到马克思的由经济而政治的专制话语谱系的梳理，自然殊关重要。“赫尔德的《关于人类历史哲学的思考》（1791）、孔多塞的《人类精神进步史表纲要》（1793－1794）、《关于中国人的军事禁食学校及其他一些奇闻》（1796）、巴罗的《中国行记》（1806）。在这四部有代表性的文本中，中国的东方专制主义，不仅是事实，而且，不论从自然环境、种族遗传、国家精神来看，都是必然的，不可避免的事实。”⑤（593页）“孟德斯鸠的理论确立了某种‘范式’，黑格尔讨论中国时，他的关注点与思考方式都是孟德斯鸠设定的。……黑格尔在此基础上更进一步确定，决定中华帝国独一无二的东方专制主义特征的，是一种建立在家长制奴役基础上的、国民的未成熟的孩子般的幼稚软弱、愚昧迷信的奴性精神。”⑤（602－603页）斯密的政治经济学思路从土地所有制、水利灌溉工程、印度村社经济等角度，界定东方专制主义的政治基础和特征。不能不让人特别关注的是，斯密首先发现的东方专制与大公共工程之间的关系，之后不仅有琼斯“深入分析不同社会不同历史阶段的经济结构”的进一步探讨和马克思的“亚细亚生产方式”的总结，更有卡夫卡的《万里长城建造时》和魏特夫的“治水帝国”既像是知识又像是想象更像是神话的延伸。是否有土地私有制和大规模的水利工程留待后人去讨论，也尽管“不存在土地私有制”这个前提是否为了解整个东方的钥匙，但作为研究范式的地租形式（琼斯）和“亚细亚生产方式”，不可否认确实具有相当大的解释力和预测力。有趣的是，在对马克思主义不仅继承亚当•斯密、理查•琼斯、约翰•穆勒的观点也继承孟德斯鸠、黑格尔的观点，并回归这两大知识传统的系谱中，周宁还专门列表梳理诸如“国家土地所有制”、“缺乏法律约束”、“宗教取代法律”、“没有世袭贵族”、“奴隶般的社会平等”、“孤立的村社”、“农业占据压倒工业的优势”、“公共水利工程”、“炎热的气候环境”、“历史静止不变”等等关于“亚细亚生产方式”中有点费解却颇为关键的概念。至于跟马克思一样为构筑西方的中国形象提供了新的思想资源的马克斯•韦伯，其《儒教与道教》和《新教伦理与资本主义精神》自然也进入周宁的相关系谱范围，因为“不可思议，那些建立在严肃的‘研究’与‘思考’的基础上的、深奥的精英哲学中规划的中华帝国的专制主义形象，为什么竟有意或无意地忽略那些‘资料’和‘事实’，那些‘亲历者’的见闻，为什么表现出理论范型或类型的知识专断与霸权？”⑤（641页）而周宁自己，除了关注哲学家与社会科学家在讨论一般理论问题时对中国的相关论述外，对专业研究性的文本（包括传统汉学与现代中国研究方面的著作）和叙事文本：包括虚构与非虚构，诸如旅行者的游记、传教士的书简、殖民官的报告、新闻报道和有关中国的纯粹想象性的小说、戏剧与绘画等作品，也一样给予系谱化处理。如前所述，还不仅仅是知识谱系、话语谱系以及形象谱系，他尤为关注的始终还有话语生成机制，以及“话语机制内部的差异性以及这种差异性构成的话语活力机制”，直至达到揭开话语真相的目的：“中华帝国的东方专制主义形象一旦形成，就作为话语发挥其知识霸权，左右着西方的中国观。该话语具有其基本假设与内在逻辑，包括精英哲学、旅行见闻与大众传说三个不同层面上的一系列表述。这些表述相互依存相互作用，共同构成一个关于中华帝国的东方专制主义形象的‘知识体’。”⑤（642页）“话语始终是一个动态发展的过程，一定的知识霸权范围内的表述论证或竞争，不但不会破坏话语的内聚力，反而会增强其活力与再生力，差异表述产生出新的意义，通过竞争与妥协，达到新的平衡。”⑤（644页）于是他在后来的论述中干脆特意借用了卡尔维诺小说《寒冬夜行人》所集中表现的一个深刻的隐喻：所有的故事其实都是一个故事，所有的书竟然都是一本书。 进步与自由构成西方现代性的文化身份，停滞与专制的中国，在自由大叙事中通过政治权力、道德权力、文化权力与学术权力合力运作并形成知识霸权和合法性，终于收编了中国的东方专制主义形象。那么剩下的形象转型也即野蛮的中国形象就显得容易多了。就像那位鸦片战争前夕来中国“一上岸就被种种与他习惯的事物完全相反的景象惊呆了”的英国旅行者所“发现”的：“西方的罗盘指北，而中国的罗盘指南；西方的书从左向右读，中国的书则从右向左读；西方人写日期，从日到月到年，中国人正相反，从年到月到日；西方人会面与人握手，中国人见面，不握朋友的手而握自己的手……”⑤（p706）所谓“二元对立”，无所不在，思维、心理、意识和行为、行动、习惯，无一不如此。也许，这是人类思维的基本模式，无论是谁，首先必须以他者为思维对象。也许，我需要特别提请注意周宁书中的这段话：“东方与西方的世界观念秩序有三重意义：首先，它确立一种空间关系，世界被划分为二元对立的两部分向两极延伸，不管中界限在哪里，两极结构是确定的，而且，两极结构并不对等，有大小等级的区别，比如说，西方可能仅限于西北欧或西欧北美，而东方可能等于所有非西方世界，西方是中心是主导，而东方是边缘是依附；其次，东方与西方的空间关系同时又表现为一种时间关系，形成时空一体的拓扑结构，东方对应着过去，所谓古老的东方，西方对应着现代，所谓现代西方；最后，东方与西方的拓扑结构的时空框架，同时又意味着特定的观念价值。东方的古代的意味着专制暴虐的、停滞落后的、愚昧野蛮的，西方的现代的意味着民主自由的、先进发展的、理性文明的。东方与西方并不是一个地理概念，而是文化概念，表现想象与权力关系的意识形态概念。”⑤（p713）（尽管“时空一体的拓扑结构”的概念在书中也一样反复提及，只不过这里的引文更能体现笔者的阅读感受罢了）这段话之所以重要，不仅仅是周宁指出的是把握世界秩序原理的关键、把握西方的中国形象的关键，而且更是把握周宁自己这部代表性论著的关键。如果我们明白了这一点，那么就能悟到：其实周宁的所有系谱化处理也便是在这种“时空一体的拓扑结构”中展开的，其对所有层面上的话语和文本的解读实际上也均是在此中有序展开的。如果不明白，那我们就很可能会感到“一地鸡毛”，很难把握住周宁的思想脉络和理论脉络。也便是在这一点上，他几乎区别于他自己书中涉及的任何一位理论家和思想家——启蒙哲学家们不用说，即便是后现代理论家和思想家如福柯、德里达或者哪怕萨义德、德里克，也不容易同日而语，甚至还明显存在有某种程度上的超越性。至于国内的理论家和学人，即无庸赘述了。而这也才是我并不特别看重周宁的研究结论，比如1750年前的“大汉的帝国”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”三种类型与1750年后的“停滞的中华帝国”、“专制的中华帝国”、“野蛮的中华帝国”三种类型和与之相伴始终的“乌托邦化”与“意识形态化”两种原型的原因。因为那是明摆着的，而“揭示过程”和“系谱化处理”并在“系谱化过程中解构”就显得相对隐蔽，而最隐蔽的恰是上述的这个“时空一体的拓扑结构”：解读的点与线几乎固定，但是解读的范围可高可低、可长可短、可多可少、可近可远，无所不包而又吞吐自如。这样，我们再来看一下他的其他相关系谱处理，如：“在西方文化传统中追溯‘野蛮’的话语谱系，人们发现，‘野蛮’的概念从一开始就有地缘政治意义，甚至与‘东方’概念重合。外邦或东方是野蛮的，其中包含着对异邦强烈的排斥、轻蔑、恐惧与仇恨情绪与自我肯定性认同感。古希腊罗马以政治与文化观念排斥野蛮，而中世纪则以基督教信仰排斥野蛮，异教徒是野蛮人，尽管当时95％以上基督徒连自己的我字都不会写，他们却把通晓亚理斯多德、欧几里德、托勒密的穆斯林，当作劫掠‘圣地’的野蛮人。”⑤（p721）——如同我们晚清的官人耻笑西方人的“膝盖不会打弯”，是“夷狄”野蛮人的道理差不多——我们再来看“如果说，笛福的小说中诅咒中国人比野蛮的鞑靼人更糟，只是小说家的偏激之辞，那么，半个世纪以后，约翰逊博士与鲍斯维尔进行那段对话，布朗杰在《东方的专制主义的起源》用野蛮形容中华帝国东方专制主义的奴役精神、孔多塞在《人类精神进步史纲要》中用野蛮形容愚昧与专制造成的中国历史的停滞、赫尔德在《人类历史哲学的观念》中用野蛮说明中华帝国的制度、精神与性格时，在西方文化中用野蛮表述中国形象，就不再是一个偶然的现象，而是一种流行的趋势。”⑤（p749）然后我们再看包括马戛尔尼使团在内众成员来到中国后对中国的各种看法和评价和“中国形象的野蛮化是一种最彻底的丑化。黑暗、愚昧、堕落、残酷、诱惑与恐惧，永无变化的单一性，不可改变的野蛮……这类描述重复出现在传教士的社会历史著作中，出现在文学家的自传性的忏悔录中，也出现在哲学家严肃的思考中。”⑤（p751）我们再看卫三畏、麦都思等传教士对中国“奇特的东方性”的解读，再看孟德斯鸠、黑格尔、赫尔德的关于中国国民性的论述，以及到了周宁的最新研究又增加了美国传教士明恩溥的《中国人的性格》和思想家休谟对国民性格讨论的系谱处理，并指出：“孟德斯鸠的自然环境决定论有偏激的深刻，休谟的社会文化决定论则有理智的周全。他们二人对决定国民性格的因素强调不同，但关于世界不同国民性格的评价却基本相同。”①（p113）至于文明与野蛮的等级性差异，最终可以归结为自然的、生理的甚至人种的差异，野蛮的中国人形象被充分异类化、丑化、漫画化就是势所必然。综上所述种种，东西方二元对立的世界观念的确定化这个“点”和围绕现代性历史进程这个“线”，始终不变，变的是纵深发展中的循环往复以及符码化和再符码化或者编码与解码，也即“不管是作为意识形态还是乌托邦，总是西方文化的某种‘集体想象物’，包含着西方现代文化认同与扩张的欲望结构”。需要强调的是，在帝国主义的文化想象中，野蛮主义的东方主义话语与野蛮的中华帝国形象，几乎是同时出现在18世纪末19世纪初；所谓东方主义视野下的中国形象，基本上形成于两次鸦片战争前后，一直延续到20世纪初——大致也只有到了这里，周宁的西方的中国形象研究才跟萨义德的东方学理论存在有程度不高的理论交叉。如果一定要给周宁理论一个显豁的命名的话，窃以为“新拓扑历史主义”理论可能合适，因为其不仅是有效转化了“东方主义”的理论问题更是有效超越了“新历史主义”的理论方法，而且专利只属于周宁。同时我必须指出的是，恰是周宁特别强大的系谱化能力，既成就了他的“新拓扑历史主义”理论也留下一些重复、拖沓的遗憾。加上毕竟是文学学者的缘故，因为“系谱”无处不在，其论述又常带有叙事式的节奏尤其是多次重复的地方能够逐层强调、拓深题旨从而还带有某种程度的抒情性，从而让他这部名副其实的大部头著作让不少人读来可能容易疲劳，因此这还不能不说是个原本可以避免却终于无能避免的学术损失。 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