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贡嘎山的山形对着岚安。每年冬季不下雪，我们就跳三天哑吧灯。先要敬神，解雩(33)，接着有四个连贯的节目，第一是敬酒。要敬这么几家，前面高家，高大爷阿仆，余大爷阿仆，王大爷阿仆。一来请呷北，二来请脚乌。端起一杯酒，张老汉阿仆，邛桶，不吃，麻邛麻邛，就开始说藏话，就跳过去跳过来，大家开始开玩笑。第二是打鹿子。酒敬了，就打鹿子，跳“吼仆”，“吼木”，打“沙哇”。上山就见到鹿子，就撵鹿子，一箭就把鹿子射倒，杜西格木和阿仆就很高兴，说打到一个好鹿子，又有鹿茸。两个都醉了，跳个团团转，边跳边说“沙哇拉得醉，阿脱落得醉，呀麻脱得醉，呀麻要醉，义起义手也”(笔者注：按其口述，用汉字记音)。 第三是神仙出场。鹿子打到后，原演“吼仆”的人，要穿上厚衣裳坐在那扮演神仙，“娄木格仆(你这个牛老汉)，你打死我的神鹿，神鹿在高山上，它又没有下来踏坏你的庄稼，吃坏你的粮食，没吃过你的菜园子，没吃过你缸里的水，你为啥要打死我的鹿子!”他(格仆)就说，“卡着卡着，(笔者注：藏语“谢谢”之意)就是劳慰劳慰的意思，我做错了，现在我就道歉，一不杀生，二不害命，三不杀死蛇虫蚂蚁，四尊敬西天佛祖，多念嘛呢，悔过自新。”我(格仆)当着面就把他的弓箭和刀就扔下岩了，开始跳嘛呢，后来悔改学好了，追随佛祖去了。 最后是“吼仆”上场，三个小伙子跳了，开始跳三步、五步、七步，动作和做庄稼、挖地一样的，最后就是撑起腰，好像在看今年的生产。“吼木”就是姑娘，出来要点豆，撒菜籽。 九仙神灯，以前是脚乌、乌泥岗、昂州这三个地头都有这样的演员。今年如果在这(笔者注：昂州)演，明年就在脚乌演，后年就在乌泥岗演。(34) 高的讲述，对哑吧灯来历、过程再到表演都作了介绍，其讲述的主要内容与仲馥在1935年的记载基本一致。高的讲述，除了在细节上补充文献记载外，也有个人创造的成分。同时他也透露出哑吧灯功能的变化，从专门的敬神求雪仪式到岚安每年由高、王、余等大姓富人举办的兼有娱乐性质、接近民众日常生活的仪式。这种神人相娱的特点，也是民间信仰能长盛不衰，生活于民间的重要特征。 (二)哑吧灯的表演过程 1、演出前后：2005年3月17日，泸定县民间文化普查小组一行4人，来到岚安乡，对岚安的民族民间文化进行普查。3月17日晚，经该乡文化站黄站长的介绍，普查组拟在第二天对岚安乡的锅庄、哑吧灯、刺绣、剪纸进行调查。十七日晚，按照事先确定的名单，文化站通知了第二天参加表演的人员。直到第二天中午十二点二十分，部分演员们才陆续到达乡文化站。因为组织者与庙里主事的关系，锣鼓和表演的道具又属于将军庙“家具”，这些装备迟迟没有借到。哑吧灯需要九个人来演出，尽管每位演员演出后会得到20元报酬，但由于正值春耕播种洋芋的关键时期，实际演出中只来了七位演员，其中三位曾表演过哑吧灯，其余人员没有正式演出过哑吧灯，都是临时找来，演出之前高世栋花了相当的时间进行教授和排练。 表演地点在岚安乡文化站前那块约200平米的坝子上。表演者分节表演，调查小组分节录像的办法完成哑吧灯的调查。在准备道具时，“格木”的背上要挎着写有“唵嘛呢叭咪吽”的牌子，最初没有人能写出六个字，当时举办者就不用这个牌子，但表演者一再要求，必须要有这个牌子才能参加表演，(这与仲馥的文中所记一样，人们举行哑吧灯是非常慎重的)调查人员才勉强写了出来。(35)在哑吧灯表演开始时，“格仆”要念一段类似请神的“藏语经文”，因表演都不会念用汉语记音的经文，实际表演中就只好省去这一部分。在整个哑吧灯的表演中，都有大量的藏语对白，但到今天，已无人能准确说出其意思。 2、演出过程：“格仆”头戴白色仿毛面具，舞动木质的大弓，上面用粉红的布条系于一端，代表弓弦。身挎入鞘之刀最先出场，按三步的鼓点舞动一周，双脚后跟往后翻，快步出场。“格木”接着脚跟挨地，身上挎着写有六字真言牌子，手舞粉带作的鞭子出场，然后两人临时编造出对白。接着是整个表演队伍出场，舞者双手向上挥动，双脚左右旋转前行，舞者按鼓点节奏进行，有三、五、七步鼓点，队伍逆时针方向行进一周后停止。“沙哇”出场，头戴鹿头面具，手里各握有一小棍，一端用红布包着头，欢快地出场，这时“格仆”出场开始猎杀“沙哇”，然后“格木”入场，两人进行一番生活化的对话后，“吼仆”入场，扮成神仙，进行对话，细说鹿是与大家和谐共处的，并劝“格仆”不能杀生。接着“格木”带领“吼仆”出场，进行表演，动作幅度较大，意在宣扬佛法，教化“格仆”。最后“格木”放下所有道具，带领“吼木”上场，做出播种撒种的动作。表演就此结束，没有文献中记载的全体最后出场的情节。 四、小结 (一)哑吧灯体现的文化多元性： 从哑吧灯的表演情况，在手、脚及队形的变化上与苯教舞蹈的规定十分相似。“苯教的祀神舞蹈，就是参加跳神的僧众在跑跳步中，双手必须在头顶横摆;双脚只能左右旋转。至于整个舞蹈队形的变化，必须以反时针方向进行”。(36) 哑吧灯深受藏族傩戏《猎人贡布多吉》(37)的影响，《猎人贡布多吉》传播到川康的汉藏交界地区的泸定岚安后，与本土信仰结合，演化为一个“米那羌姆”(俗人跳神)，具有了神人相娱的功能。 哑吧灯，当地人称九仙神灯。这里将祀神舞蹈中的九个角色都称为“仙”，这是汉族民间道教信仰对它的改造，并用一个类于汉族的“龙灯”、“花灯”来命名，体现了与汉文化的交流。岚安东部与宝兴、天全接壤，这里深受芦山花灯的影响。四川远在汉代，其雅安一带，巫风盛行，芦山汉碑《樊敏碑》记载，“季世不祥，米巫凶虐，续蠢青羌，奸狡并起，陷附者众。”。(38)有傩戏色彩的庆坛与芦山花灯常同台演出，有“一折坛，一折灯”的说法。而岚安的将军庙，就要请天全的端公来庆坛，现在将军庙里尚有庆坛时端公提的诗，这有将该地花灯样式带到岚安的可能。由于花灯与原来的跳神在功能上有许多相似之处，久而久之，就用汉族花灯的形式，来表现藏族寺院里只表情态，并无歌白，随鼓钹莽号之抑场，以为进退的“跳神”仪式，(39)杂糅出一个新的名称“哑吧灯”。 因此，哑吧灯体现了民间原始祭祀与正式宗教祭祀的结合、苯教祭祀与藏传佛教祭祀的结合和本土文化与外来文化的结合。 (二)哑吧灯流变过程的思考： 新中国成立后，民间信仰几乎与“封建迷信”划上等号。当地求雨和求雪的民间仪式，被“打海子”等科学之举所取代。而历次运动更让哑吧灯彻底退出了当地人的精神生活，使得在一代人的记忆里，再也没有了它的踪影。改革开放后，国家纠正了过左的政策，对民间信仰采取了较为宽松的管理，哑吧灯又在民间有了复兴之势。 文献里哑吧灯的角色名称，在实际表演的哑吧灯里发生了变化。“吼仆”、“吼木”按岚安过去称呼人的习惯，有时又在后面加上“子”，变成“吼仆子”、“吼木子”，其余名称，有的是增加了字数，如“格木”变成了“杜西格木”，有的角色名称则完全被另外一个新的名称所替代，如“格仆”变成了“人扎周西”或“阿仆”。 而在仲馥文章和李亦人书中记载的“吵哇”，可能有误。哑吧灯五个角色名称都还能在今天当地得到证实，“沙哇”名称保留最全，现在对鹿均称为“沙哇”(40)。文献里出现“吵哇”的原因可能是，文献中的角色名称，均用汉语记藏语音，而汉字“吵”与“沙”，在字形上易混淆，故在书写中或是在印刷排版中，将“沙”误记为“吵”，(41)因而文献中的“吵”当改为“沙”字。 而现在哑吧灯的“杜西格木”和“人扎周西”或“阿仆”名称，则是传承人对角色名称的记忆偏差造成的。实际这两个角色名称，在过去的岚安哑吧灯里，仍是文献中记载的“格仆”、“格木”，这也可以从另一次田野调查中得到证实。(42)在高世栋所讲的那段话里，实际也有些反映，他将大爷称为“阿仆”，而在对白中，明确地出现了“娄木格仆”(你这个牛老汉)的话。在教授将军庙里的信众跳哑吧灯时，他称其为“人扎周西”，而到本次表演时，他用了另一个名称“阿仆”。经过哑吧灯的多次表演后，新创的名称“人扎周西”已被当地人所接受，而原来的名称已没有多少人知道了。 (责任编辑：admin) |