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二、天命与人事 中国古代历史编纂学中，天命与人事，往往交织在一起，成为史学二重性特征的一个重要方面。 先秦时期，天命在人们的心目中极其重要，被视为至高无上的至上之神。认为王朝兴亡、国家治乱、祸福寿夭等，无不由“天命”决定。当时的“人”(天子)和“民”(一般人)都要受“天”的主宰。所谓“天亦惟休于前宁人”③(《尚书·大诰》)，“天生烝民”(《诗经·大雅·荡》)，“天亦哀于四方民”(《尚书·诏诰》)。西周末年，人们开始对“天命”产生了怀疑，《左传》记载了春秋时宋襄公就陨石坠于宋国和“六鷁退飞国宋都”的现象而发出询问：“吉凶焉在？”周内史叔兴私下对人说：“君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也；吉凶由人。”(《左传》僖公十六年)把陨石坠于宋国国都、六鷁鸟倒着飞，都看成是自然现象，认为这跟人事吉凶完全无关。吉凶，本是由人决定的。这已包含了对“天命”决定吉凶的否定。鲁庄公三十二年，有神降于莘，虢国国君命人祈福，《左传》记载了左嚚对此事的评论：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正值而一者也，依人而行。”(《左传》庄公三十二年)“重人事，轻鬼神”的思想何其明显！《国语·周语上》也有类似的记载。又昭公十八年，郑人裨灶预言“郑又将火”，《左传》记载了子产驳斥裨灶的话：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”而且还记载其结果“亦不复火。”(《左传》昭公十八年)在子产眼中，天道与人事是无关的。这些记载，反映了西周以来在社会上占统治地位的天命观已经开始动摇，而人事却受到越来越多的重视。尽管如此，“天命”决定社会面貌、视天为人世间最高主宰的历史观点仍然存在。先秦史书的修纂，无不受此影响。到西汉司马迁著《史记》，提出要“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，则在历史认识上取得了划时代的重大进步。 司马迁开创了以记载人物为中心的纪传体史书编纂形式，确立了以人为中心的述史体系，充分强调人在社会历史发展的重要作用，是其重人事思想的集中表现。《史记》将论载“明主贤君忠臣死义之士”作为撰述的目的。其中，“本纪”以记帝王为中心，“世家”和“列传”则因“二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辐拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶义假傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传”(《史记》卷130《太史公自序》)。司马迁认为：夏、商、周、秦之王天下，都是修仁行义、积德用力的结果，是人为而非天意。 昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世。不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。秦起襄公，章于文、穆、献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也。(《史记》卷16《秦楚之际月表》) 同样，夏、商、周、秦的灭亡，也是人为的结果，不关天命。“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪”(《史记》卷2《夏本纪》)，终被商汤所灭。商纣王“亲小人，远贤臣”，自以为“我生不有命在天乎！”“淫乱不止”(《史记》卷3《殷本纪》)，为周武王所灭。周厉王“暴虐侈傲”，周幽王“荒淫无度”，终致“周室衰微”“政由方伯”(《史记》卷4《周本纪》)。秦王朝“以六合为家，崤、函为宫”，“仁义不施，而攻守之势异也”，二世而亡(《史记》卷6《秦始皇本纪》)。对于秦亡这件大事，他肯定了陈涉的历史作用，认为“陈胜虽已死，其所置遣侯王将相竟亡秦，由涉首事也”(《史记》卷48《陈涉世家》)。 司马迁十分强调人的智谋作用，认为：“君子用而小人退”是“国之将兴”的征兆，反之，“贤人隐而乱臣贵”则是“国之将亡”的迹象，“甚矣，‘安危在出令，存亡在所任’，诚哉是言也！”(《史记》卷50《楚元王世家》)把得失成败、安危存亡归于人事。司马迁对项羽英雄一世的记载和评论，更能见出其重人事、轻天道的思想。他一方面对项羽充满赞颂之情，另一方面，对项羽兵败垓下、乌江自刎前所说“此天之亡我，非战之罪也”提出尖锐批评，他说：“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寐而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”(《史记》卷7《项羽本纪赞》)认为项羽由胜而败，不从自身所作所为去认真找原因、汲取教训，而用“天亡我”来推卸自己的失误和责任，是十分荒谬的。 当然，司马迁有时也流露出一定的天命王权思想，如：认为商的始祖契是他的母亲简狄吞卵有孕而生，说周的始祖后稷也是其母姜嫄履巨人迹有孕而生，把历史上商、周、秦、汉的开国都看成是上天的旨意。甚至汉王朝之所以能够建立，也是取决于刘邦是个龙种，等等，带有一定的天命色彩，是司马迁史学思想的局限性。 班氏父子的史学二重性特征是一脉相承的。班彪是两汉之际著名的史家，撰有《史记后传》《王命论》等。其史学思想的二重性倾向十分明显，其一，维护刘氏正统。王莽败亡后，天下群雄割据，班彪避难于天水，为军阀隗嚣所器重。但班彪却规劝隗嚣归顺刘汉。他对隗嚣说，周朝之覆灭，原因在“本根既微，枝叶强大”；汉朝虽“国嗣三绝”，然“危自上起，伤不及下”，百姓仍“思仰汉德”，故理当归顺于刘汉政权。班彪还提出：“汉德承尧，有灵命之符，王者兴祚，非诈力所至。”(《后汉书》卷40《班彪传》)其二，认为刘汉复兴既是“神器有命”，又是“高祖之大略”所致。班彪在《王命论》说：“刘氏承尧之祚，氏族之世，著乎《春秋》。唐据火德，而汉绍之，始起沛泽，则神母夜号，以章赤帝之符……世俗见高祖兴于布衣，不达其故，以为时遭暴乱剑，游说之士至比天下于逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。”(《汉书》卷100《叙传》)承认“神器有命”，认为汉绍尧运早已著明于《春秋》，有汉兴之符应。同时，班彪又认为，刘汉之兴是刘邦“信诚好谋”的结果，他说： 信诚好谋，达于聪受，见善如不及，用人如由己，从谏如顺流，趣时如向赴；当食吐哺，纳子房之策；拔足挥洗，揖郦生之说；寤戍卒之言，断怀土之情；高四皓之名，割肌肤之爱；举韩信于行陈，收陈平于亡命。英雄陈力，群策毕举：此高祖之大略，所以成帝业也。(《汉书》卷100《叙传》) 即高祖的雄才大略，最终成就了刘氏的帝王之业，可见其重人事的思想也很突出。班彪还曾将高祖兴汉的原因具体归纳为五条：“一曰帝尧之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有征应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使。”(《汉书》卷100《叙传》)前三条属天命范畴，后二条则为人事之体现。这五条原因的归纳，正实实在在体现了班彪史学的二重性特征。 班固全面继承了班彪史学的史学思想，以“宣汉”为主旨，用神意史观来解说汉朝统绪，极力鼓吹君权神授，彰显大汉功德。但班固并非无原则地褒扬汉朝，而是以历史事实为依据，基本上做到了如实地、实事求是地宣扬汉代的进步，对汉代的弊端直书不隐，不为汉讳，使《汉书》成为了具有实录精神的一代信史。班固称赞司马迁治学勤奋，学识渊博，有“良史之材”；称赞《史记》网罗宏富，“博物洽闻”；称赞《史记》“文直事该”，是“实录”之作等等。班固借评司马迁和《史记》以寄托自己的志向，尊司马迁和《史记》为楷模。宣汉与实录恰是班固历史编纂学思想的二重性反映。 荀悦依《左传》之体改编班固《汉书》，“通比其事，例系年月”，撰成《汉纪》，以“达道义、章法式、通古今、著功勋、表贤能”作为编纂《汉纪》的指导思想，所谓“立典有五志焉”。宣称要使“天人之际，事物之宜，粲然显著，罔不能备矣”(《汉纪》卷1《高祖纪》)。细察全书，荀悦既重人事，又尊天命。他提出：“大数之极虽不变，然人事之变者亦众矣。”(《汉纪》卷6《高后纪》)即天命之大数是不能变的，而人事则存在着很多变数，不是任由天命摆布的。又说：“尊天地而不渎，敬鬼神而远之，除小忌，去淫祀，绝奇怪，正人事，则妖伪之言塞而性命之理得矣。”(《汉纪》卷10《孝武皇帝纪一》)强调“尊天地”“敬鬼神”，更重视“绝奇怪”“正人事”。荀悦还提出了著名的“三道”之理，即“逆天之理，则神失其节，而妖神妄兴；逆地之理，则形失其节，而妖形妄生；逆中和之理，则含血失其节，而妖物妄生”。唯有“正身以应万物，则精神形气各返其本矣”(《汉纪》卷13《孝武皇帝纪四》)。认为人们要想不违逆天地人之理，必须“正身”。可见其对人事的重视。 另一方面，《汉纪》中不仅宣扬汉绍尧运、永得天统的天命皇权论，而且宣扬灾祥报应、天人感应思想。如《汉纪》开篇详细叙述刘歆的新五德终始说，意在宣扬“汉为尧后”。《高祖纪赞》更是系统表达了自己的天命史观，他说： 高祖起于布衣，奋剑而取天下，不由唐虞之禅，不阶汤武之王，龙行虎变，率从风云，征乱伐暴，廓清帝宇，八载之间，海内克定，遂何天之衢登建皇极！上古以来，书籍所载，未尝有也。非雄俊之才，宽明之略，历数所授，神祇所相，安能致功如此！夫帝王之作，必有神人之助，非德无以建业，非命无以定众。(《汉纪》卷1《高祖纪赞》) 荀悦认为汉高祖之所以能成就伟大的帝王之业，原因在于“历数所授”“神祇所相”“神人之助”，其天命观何其鲜明。荀悦还积极鼓吹灾祥报应、天人感应，所谓“云从于龙，风从于虎，凤仪于韶，麟集于孔，应也。出于此，应于彼。善则祥，祥则福；否则眚，眚则咎。故君子应之”(《申鉴》卷5《杂言上》)。认为善有善报，恶有恶报。安邦治国也是如此，“政失于此，则变见于彼，由影之象形，响之应声。是以明王见之而悟，敕身正己，省其咎，谢其过，则祸除而福生，自然之应也”(《汉纪》卷6《高后纪》)。 陈寿的《三国志》也宣扬天命皇权思想。如《魏书·武帝纪》记载曹操破袁绍之事时说：“初桓帝时有黄星见于楚、宋之分。辽东殷馗善天文，言后五十岁当有真人起于梁、沛之间，其锋不可当。至是凡五十年而公破绍，天下莫敌矣。”认为五十年前黄星的出现，即是曹操破袁绍的预兆。五十年后官渡之战曹操大败袁绍，“天下莫敌”，正是黄星之瑞得到了验证。这一记载，暗示曹魏代汉，是天意使然。又如记载蜀称帝，在两道劝进书中列举了符瑞图谶十几项，以示天命所归；记载吴称帝，则以吴中童谣为证；记载晋代魏，则说“天禄永终，历数在晋”，等等。陈寿总在用天命来说明朝代的兴和亡都是合理的，是不可违背的。 同时，陈寿十分强调人为的作用，如在《魏书·武帝纪》中又称：“汉末，天下大乱，雄豪并起，而袁绍虎眎四州，强盛莫敌。太祖运筹演谋，鞭挞宇内，揽申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器，矫情任算，不念旧恶，终能总御皇机，克成洪业者，惟其明略最优也。抑可谓非常之人，超世之杰矣。”(《三国志》卷1《魏书一·武帝纪》)认为曹操“明略最优”，能“运筹演谋”“总御皇机”，是“非常之人，超世之杰”，肯定了曹操的作用，也即肯定了人事的作用。《蜀书·诸葛亮传》是这样评论传主的： 评曰：诸葛亮之为相国也，抚百姓，示仪轨，约官职，从权制，开诚心，布公道；尽忠益时者，虽仇必赏；犯法怠慢者，虽亲必罚；服罪输情者，虽重必释；游辞巧饰者，虽轻必戮。善无微而不赏，恶无纤而不贬。庶事精练，物理其本，循名责实，虚伪不齿；终于邦域之内，咸畏而爱之。刑政虽峻而无怨者，以其用心平而劝戒明也。可谓识治之良才，管、萧之亚匹矣。然连年动众，未能成功，盖应变将略，非其所长欤！(《蜀书·诸葛亮传》) 陈寿把人事在历史兴衰变化中的作用看得多重要！整部《三国志》，重视人物品第，写出了众多栩栩如生各具特色的人物，既充分体现了魏晋之时代风貌，也充分体现了陈寿重视人事的思想。 在天命与人事关系上，范晔史学思想的二重性特征也很明显。《后汉书·光武帝纪》在论述光武中兴时，范晔充分肯定了刘秀的人为作用，说他审时度势，与兄定谋起兵；昆阳大战，勇武建立奇功；兄长被杀，韬光养晦全身；经营河北，废除王莽苛政，收降铜马(西汉末年农民起义军一支)余众；平定天下，及时与民休息，等等，很显然，光武中兴，离不开光武帝的个人人为作用。另一方面，范晔又将刘汉再兴归于天命。在叙述刘秀定谋起兵前，特意记载了宛人李通等人“以图谶说光武”一事，其谶语曰：“刘氏复起，李氏为辅。”刘秀即是根据这个谶语而与李通等人起事于宛的。叙述刘秀登基前，记载了他当年在长安太学的同学强华从关中捧来一个匣子，里面装有《赤伏符》，写道：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”刘秀有了这个神符，也就有恃无恐地当上了皇帝。甚至在《光武帝纪赞》中，大谈刘秀出生时及起兵后的各种怪异现象，如出生时赤光照室，这一年县界有嘉禾生。起兵后舂陵城上有王气笼罩，道士西门君惠、李守等人说刘秀当为天子等等，感叹：“王者受命，信有符乎？不然，何以能乘时龙而御天哉！”足见范晔宣扬天命论，相信“王命天授”(《后汉书》卷1《光武帝纪》)。 唐代统治者有很强的史学意识和历史鉴戒观念，唐高祖李渊、唐太宗李世民先后诏修史书，贞观十年(636年)修成的“五代史”：《梁书》《陈书》《北齐书》《周书》《隋书》，具有浓厚的鉴戒特色，其于人事尤为重视。“五代史”强调：历史兴亡在人不在天；亡国之君亡在失民。“五代史”对天命论也有一定程度的宣扬，但更多地是从人事的角度去总结历史兴衰之因，肯定王朝的败亡在人不在天。如《北齐书》认为北齐的灭亡在于统治者“乱政淫刑”，“齐氏之败亡，盖亦由人，匪唯天道也”(《唐大诏令集》卷81)。《北齐书》认为北齐后主之亡，是因为他“视人如草芥，从恶如顺流”(《北齐书》卷8《后主幼主纪》)。《梁书》认为南齐的败亡，是末代统治者“掊克聚敛，侵愁细民”所致(《梁书》卷53《良吏传序》)。魏征等在《隋书》史论中总结出了很多历史经验，主要包括得失存亡、教化、用人，认为人心的向背决定了隋朝的兴亡。隋炀帝“骄怒之兵屡动，土木之功不息”“征税百端”“急令暴条”“严刑峻法”等，“视亿兆为草芥，顾群臣如寇仇”，失人心终失天下(《隋书》卷4《炀帝纪下后论》)。“五代史”肯定民心、民众的重要性，从人事的角度来探讨亡国之因，这是一种进步的历史观。 可见，自唐代始，历史编纂学中已经逐步告别了“天命”的传统影响，而更加自觉地朝着“人事”的方向来认识和解释社会历史。“两宋以下，尽管宣扬‘天命’决定‘人事’的论点并未绝迹，但它已经失去了任何神秘的色彩而变得苍白无力了；它有时也会被人们作为一种符号而加以利用，但其作用已不在于它本身，而是被人们当作一种借用来的口号以便达到现实的目的罢了。”[4](P26)这是事实。 (责任编辑：admin) |