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二、西夏文献与“丝绸之路”佛教遗存形成互证 西夏是一个极度崇佛的国度，显、密佛教在其境内均得到了广泛传播。据史料记载，西夏建国之后，曾多次从宋朝赎买“大藏经”[13](P.59-63)。而据存录于《嘉靖宁夏新志》中的《大夏国葬舍利碣》记载，元昊曾于大庆三年(1038)兴建佛塔，“我圣文英武崇仁至孝皇帝陛下，敏辩迈唐尧，英雄□汉祖。钦崇佛道，撰述蕃文。柰苑莲宫，悉心修饰。金城宝界，合掌护持。”[14](P.153-154)初建于公元5世纪的凉州护国寺感通塔，西夏时遭地震毁坏，崇宗于天祐民安五年(1094)进行了重修。碑文述及“二圣临御……至于释教，尤所崇奉。近自畿甸，远及荒要。山林蹊谷，村落坊聚。佛宇遗址，只椽片瓦，但仿佛有存者，无不必葺，况名迹显敞，古今不泯者乎？”[15](P.2655)这些西夏时期修建的佛塔虽已不存，但通过碑文可窥见西夏占领“河西走廊”后，佛教在其“近自畿甸，远及荒要”的广大地域均得到了崇奉。 西夏秉承了唐五代时期敦煌河西一带流行的“观心”禅法。20世纪20、30年代，学界从敦煌遗书中发现了《观心论》，有S.2595、S.646、S.5532、P.2460、P.2657、P.4646诸本，通过比照，黑水城出土西夏文《达摩大师观心论》(инв.№ 582、6509)是据汉文本翻译的，文字上与P.4646非常接近[16](P.266-303)。由于达摩一向主张“教外别传、不立文字”，故佛学界对《观心论》为达摩所作向有争议。1932年，神尾壹春曾撰《观心论私考》，认为《观心论》的作者是神秀[17]；杨曾文在《唐五代禅宗史》一书中认为“《观心论》是神秀的弟子对神秀传授的禅法所作的记录整理而成的”[18](P.104)；铃木大拙则认定《观心论》是达摩口述，弟子记录的[19]。西夏文《达摩大师观心论》题名后署“第二宗师慧可大师问，第一宗师达摩大师答”，为汉文本所无，且发愿文有“故最上法王，于本源心体，入顿悟法，撮殊胜妙法宗师达摩要义，造《观心》一本”之说，可以帮助我们了解《观心论》一书的性质，即为后人假以达摩和慧可问答的形式，凝练达摩观心之法并加入顿悟要义而成，为判定《观心论》一书的性质提供了有力的佐证。西夏文本《观心论》的发现为研究禅宗在河西的传承提供了更为宝贵的资料，而《番汉合时掌中珠》(1190年)中有“修行观心，得达圣道”之语[20](P.75)，更可为达摩等主张的观心禅法在西夏曾广为传行提供了证明。 西夏故地广布的佛塔和寺院，尤其是遗存的藏式佛塔，更是藏传佛教曾在西夏故地传行的极好说明。如贺兰山拜寺口双塔，其中西塔是典型的藏式佛塔，塔刹穹室壁内有朱书梵文，有“一切清净佛世尊，以大手印为依身”的语句[21]。再如宁夏青铜峡108塔，按照宿白的说法，“其始建之时有可能是西夏晚期”[22](P.310)，“青铜峡一百零八覆钵塔亦源于西藏”。[22](P.312)另据记载一行国师慧觉生平的洛阳白马寺《故释源宗主宗密圆融大师塔铭》，夏末元初，“西北之俗笃信密乘”。姑臧(今甘肃武威)人慧觉，早年曾于“兰山石台云岩谷慈恩寺”出家，后闻龙川行育和尚之名，赴洛阳白马寺，负笈从之学习“一乘圆极之说”。期间曾受永昌王只必帖木儿之邀，回故乡凉州讲法，并创建寿光、觉海两座寺院[23]。元代马祖常的《河西歌》曰：“贺兰山下河西地，女郎十八梳高髻。茜根染衣光如霞，却招瞿昙作夫婿。”[24](P.537)尽管这首歌对西夏故地的信仰多少有些调侃，但可见佛教在当时仍盛行不衰。而成就藏传佛教在元朝百年兴盛的“凉州会盟”，即蒙古王子阔端于1247年与萨迦班智达和八思巴在凉州的历史性会面，无疑也有河西“笃信密乘”的宗教背景。 这些记载和遗存均可以在西夏文文献中得到印证。据皇庆元年(1312)西夏文《过去庄严劫千佛名经》发愿文，从天授礼法延祚元年(1038)开始，西夏组织大量僧人将汉文“大藏经”译为西夏文。译经活动历经景宗、毅宗、惠宗、崇宗四朝皇帝，费时53年，译出佛经凡812部，3579.卷[25](P.312-331)。仁宗皇帝(1140-1193在位)当政后，除了频繁地举行大型佛事活动外，更是掀起了前所未有的译经和校经的高潮。校经活动一直持续到神宗时期(1211-1223年在位)，光定四年(1214)刊印的西夏文《金光明最胜王经》卷尾存有施经发愿文，详细说明了神宗校经和刊印疏钞的缘起，曰[26](P.150)： 今朕位居九五，密事纷繁，如临深渊，如履薄冰。焚膏继晷，想柔远能迩之规；废寝忘餐，观国泰民安之事。尽己所能，治道纤毫毕至；顺应于物，佛力遍覆要津。是以见此经玄妙功德，虽发诚信大愿，而旧译经文或悖于圣情，或昧于语义，亦未译经解、注疏，故开译场，延请番、汉法师、国师、禅师、译主，再合旧经，新译疏义，与汉本细细校雠，刊印传行，以求万世长存。 可以说，终其一朝，西夏的译经活动始终没有停止，甚至在西夏灭亡后，还有西夏遗僧一行国师慧觉继续整理经过战乱损毁的佛经[27]。 而通过梳理黑水城出土西夏文文本可知，西夏中晚期的佛教面貌与同时期西藏本土宗教传承一致，西夏皇帝不仅延请西藏上师做“烧施道场”、译传经典，还给予他们极为尊崇的地位，有的甚至做了帝师①，如西夏文《吉祥上乐轮随耶稀鸠稀字咒以前尊习为识过定入顺要论》(инв.№ 2838)，题署有“中国大乘玄密帝师沙门慧称传，兰山智明国师沙门德慧译”[28]。而据乾祐二十年(1189)御制《观弥勒菩萨上生兜率天经发愿文》记载，在仁宗于大度民寺举行的法会上，曾延请还是国师的“大乘玄密”主持过烧施道场[29](P.42-45)；据西夏文《仁王护国般若波罗蜜多经后序愿文》(инв.No 683)记载，仁宗亡故一年后的天庆元年(1194)举行的法会上，他也受邀做了七日七夜广大法会[26](P.129)。 另据考证，在俄藏黑水城出土文献中，有20多种阐述藏传佛教“大手印”法修法的经典与元明时期汇集的《大乘要道密集》所收汉文本同源，如《大手印顿入要门》《大手印定引导要门》《大手印定引导略文》《大手印伽陁支要门》和《大手印渐入顿入要门》《大手印静虑八法》《大手印九喻九法要门》等[30](P.110-125)，且所用译音字符合河西方音的语音特征[31](P.55-65)，可知元明时期中原所传行的藏传佛教与西夏有很深的渊源关系，也说明西夏盛行的藏传佛教对后世影响深远。 可见，通过存世西夏文文献，人们不仅可以考知佛教在西夏的传行情况，印证“丝绸之路”遗存文物所反映的宗教情形，还可以部分地还原西藏本土各个宗派所传教法，从而弥补藏文佛教史料记载的缺失。 (责任编辑：admin) |