|
历史清晰地否定了这种假设。事实上，草原游牧民族千百年来依附草原，怀着敬畏之心护卫草原。他们崇尚自然，顺应自然的选择，逐水草而居，珍爱草原每一种生命，珍惜食物，重视对草原、森林、山川、河流和生灵的生态保护，对生态保护积累了丰富而宝贵的经验。曾经的草原是“风吹草低见牛羊”的、牧民赖以生存的家。牧民除了盖房挖井很少乱挖乱开草原，甚至连家人去世也不忍心挖坟掘土；除去洗衣造饭必要的生活用水，不会随意浪费水，不会往河里倒废弃物。就是转场的帐篷搬走了，牧草依然挺立。草原的道德文化是以崇尚自然为根本特质的生态型道德文化。这种文化理念从观念领域到实践过程都同自然生态息息相关，将人与自然和谐相处当作一种重要行为准则和价值尺度。因此，千百年来草原经历匈奴、鲜卑、突厥、契丹、蒙元、清朝几个时期的发展，仍然可以得到很好的保护，而草原赋予草原民族以自信，孕育着一代又一代的草原英雄。 然而当下我们所遵循的发展标准是西方框架下的现代化路径，东部向西方学，西部向东部学，缺失自我的盲目追随，终究会将传统牧民与草原之间的共生性道德责任抛弃。如同中国传统“天人合一”思想一样，牧民与草原的关系本是共生共存，牧民对草原是有其自身的道德责任和历史使命的，而这一切却被活活剥离了。牧民在政治和资本的围攻下，进入了目前我们所遵循的现代化发展路径，并在这一个极具“外源性”的西方模式下被评价、被管理。 虽然道德是人类行为的基本纬度之一，但是在人类学研究中道德视角却往往被主动遗忘，回顾经典人类学家及其著作，除了本尼迪克特的《菊与刀》和埃文斯·普里查德的《阿赞德人的巫术、神谕与魔法》外，很难再找到对于道德的深度研究。由于缺少了道德的系统研究，在相当长的一段时间内，社会理论“试图用参与者的需求或意图来解释深厚的文化传统或整套实践，并且将意图简化为利益、冲动、义务、竞争或模仿……行动在这种解释里变得要么是过于机械，要么是工于心计，要么是太过自觉，要么是纯粹功利，但从来不是严肃的、复杂的、明智审慎的、热情激昂的，甚至是没有矛盾的。”⑥迪迪埃·法桑(Didier Fassin)曾非常犀利地说道：“由于道德是需要谨慎对待的话题，研究者轻易不敢冒天下之大不韪来开展可能会被指责为进行价值判断的道德研究，可也正是这种回避中隐藏了某种‘人类学不能承受之轻’”。⑦因此，法桑提出“道德人类学”(moral anthropology)来统称人类学近20年来对于道德的关注，特别是在《道德人类学指南》一书中，他指出：“人类学的道德转向本身亦是道德人类学的反思课题。”⑧道德人类学的出现不仅要改变单纯的对于社会性或集体性规范的讨论，更要反思自身的研究，转向对于日常道德实践的反思。 事实上，人类学的道德旨趣开始于涂尔干的研究，也是从涂尔干开始，道德的研究被定调于研究群体生活：“每个民族在其历史中的既定时期都有一种道德，这对所有属于一个集体的个体来说都是共同的……尽管每个人的道德良知都以自己特有的方式来表达集体道德，但个人道德良知的多样性恰恰表明我们不能利用它们来理解道德本身。”⑨道德在这儿似乎是一切，因为对于涂尔干而言，道德就是社会。当他尝试探讨宗教的目的之时，也是为了要说明道德与社会的关系；但同时道德似乎又什么都不是，因为在涂尔干这里，是看不到道德主体的具体实践的，人们看到的只有规则。社会与道德的重叠性使得我们无法很好地区分人类学应该以怎样的分类体系和分析点去分析道德。 而在道德人类学的研究路径上直接给予了思想支撑的人当属福柯，他也被视为道德人类学研究的奠基者⑩。福柯的道德人类学思考具体来说是在《性经验史》的研究中开始的，他认为在古希腊罗马时期，虽未有基督教禁欲主义的束缚，但人们的性行为是非常节制的，原因就在于人本性中存在的道德性。人是道德的主体，可以通过各种道德的努力使自己成为自己所希望的人，这就是福柯的“自我技术”。当人参与社会活动之时“涉及的是人应该怎样在社会、公民的和政治的活动整体中把自己塑造成道德主体的方式”，“它涉及的还有人在实践中必须运用的规则，为了在其他人中间有地位，人控制自我的正当方式，强调权威的合法部分的正当方式，以及在复杂的和多变的统治与屈从的关系游戏中自我定位的正当方式。”(11)在福柯看来，道德的历史叙事中不再仅仅是各种规则的历史，还包含了个体以怎样的方式把自己塑造成为道德主体的历史。 (责任编辑：admin) |