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五、走向“后认识论”的史学理论 那么，这样一种“后认识论”的史学理论将是如何可能的呢？ 首先，要在“后认识论”的前提下重新理解历史认识的主体性与客观性，这既意味着把“符合论客观性”转换为“融贯论客观性”，也意味着将“主体性”区分于“主观性”，从而消除主体性与客观性之间的对立。 对于“客观性”而言，在历史认识论的主客二元论下是“客体”以其绝对性而预先于“主体”，“客观性”实际上是“实在性”的摹本，并基于这种摹本的唯一性和被给予性而获得“确定性”。然而对于一种合法学科知识而言，它真正需要的只是“知识确定性”。“实在性”并非“确定性”的唯一来源。实际上，在古希腊哲学那里，外部实在恰恰是流变的而非确定的（代表性的即赫拉克利特的“万物皆流”思想），从而丧失作为知识根源的资格。近代认识论之所以会把“实在性”当成“知识确定性”的根源，原因在于近代的牛顿时空世界观，这种根本上数学化的无限时空世界，使世界整体性地置于数学的确定性系统中，从而使所有在时空内的事与物都具备“唯一坐标”的确定性。后者表面看来依赖于“客观实在性”，根本上却是本于数学的“文本确定性”。因此，“走出历史认识论”也就意味着使“历史事实”的确定性放弃“实在性”这个多余且无效的中介者，直接基于文本确定性，由文本系统本身来保障“知识确定性”。卓立《论历史事实的概念及其理论误区——关于重建客观史学理论基础的反思》所提出的“历史事实根本上是指向确定性的对历史世界的文本重建”这一文本校对理论，也正是这个意旨。(47)这种“文本确定性”根本上依赖文本系统的内部校对与展开机制，因此便在展开机制这一环节使主体性居于不可忽略的地位；反观历史认识论的符合论“客观性”，其唯一合法性来源只能是对绝对客体的完全反映，从而要求主体的透明性，但因为我们无法在历史认识（以及所有认识）中抹去认识主体，主体便必定指向主观性，导致主体性与知识客观性呈对立之局，历史相对主义也因此流布。 对于“主体性”而言，首先要明确与“主观性”区分开来，那么主体性非但不会与客观性冲突，相反，诸如胡塞尔现象学便是基于真正的主体性重建客观性，并激烈地批驳主观相对主义（尤其是在他批判心理主义和历史主义时）。“主体性”与“主观性”在英文中虽然都对应于subjectivity，但其涵义与哲学前提却并不重合。主体性在哲学中是核心术语，但其涵义范围远比基于经验语境的日常用法广阔。最重要差异在于：主体性在哲学中可以指向超越经验个体的普遍主体和先验主体，比如在康德和胡塞尔那里，包括诸如“此在”这样存在论转向后的主体，也具备不同于常识中主体的原初性，从而有可能支撑知识确定性；而“主观性”却不同，“主观性”鲜明地附属于个体主体，因此具备“任意性”的特征。在历史认识论的实在论框架下，客观自在世界首先是绝对的预先的时空，一切主体（包括人、动物、人类、物种）都成为绝对预先时空内的生成物。这一点固然赋予每一个主体（及其思想观念）时空内坐标化的事物确定性，但也使其连同其思想观念都必定只是相对的、暂时的和个别的。主体性在这种实在论前提下就蜕变为只是主观性，当知识被理解为主体所认识而成的知识，确定知识便被摇曳不定的主观性消解为“自由意志的任意构想”，从而成为相对主义之滥觞。而一旦我们悬搁了历史认识论的实在论前提，主体性便得到解放，它可以成为知识合法性的源头，即使人之实存也可以在现象学的视野中转换为原初性的，从而通过先验哲学的路径重新建立知识确定性的锚点。就此而言，这种原初的主体性并不与确定性冲突，从而可以由此重新建立知识客观性。(48) 其次，走向“后认识论”的史学理论，意味着必须突破对立自然与历史、科学与人文的历史主义立场，将自然科学与人文学科的差异视为知识系统的内部差异，而不是主体和客体的成分差异。历史学合法性因而也不再只是指向认识问题，还与人之实存问题有关，但这两者是根本上异质的两个理论系统。由于世界与历史本身是作为绝对的实在性在场，万物、人与事便一起成为这个绝对容器中可被以某时某地标识区分的某某，一起成为可被认识的对象。这是历史认识论的世界观框架和知识合法性根基，所有关于学科合法性的反思由此便都是认识论问题，再据此区分开自然与人文：自然是自身没有认识能力的非主体，人是自身具备认识能力的主体。在这种意义上，自然与历史（人文）的对立根本上是对象性的对立，是构成成分上的差异，从而使历史主义者认为历史学更具主观性是本质性的。因此，在知识论上悬搁历史实在的出场，意味着取消自然与历史（人文）之间对象性差异的本质性，自然科学与人文学科之间的差异便根本上只能基于自身知识系统在组织模式、运作机制和目标意旨之间的系统差异。在此意义上重新反思历史学的特殊性和学科独立性、历史学与科学的对接通道、历史理论的建立路径等问题，才不至于误入歧途。现代科学的进展早已承认自然科学与历史学在认识主体性层面的共通性，历史主义者其实是“带着关于科学的错误图景”将历史学与科学比较，这种观点“在哲学上本质上是一培根主义者”，而“现在我们知道，培根的体系是内在地不可能的，如培根所属意的科学会慢慢走向死寂”。(49)只不过历史学界虽然一面已经将“范式”这个科学历史学派的经典术语作为习惯用语，另一面仍然无视主体性已经不是区分自然科学与历史学的依据这个事实。 历史知识合法性问题也将不只与认识问题有关，而是指向了原初的人的实存这种现象学—阐释学问题，两者之间不可直接互通论证。在历史认识论范式下，由于历史实在的绝对预先性，知识合法性只能以认识映像关系为前提，从而无论如何强调人本身，也必定从属于认识关系，是认识论内部的讨论。而“走出认识论”，悬搁“客观实在”意味着人的实存在知识论意义上成为非法的形而上学，但却在知识论外成为原初性的“存在本身”。两种框架中的人的生存的区别，海德格尔已经围绕“存在者”与“存在”的差异作了相当到位的展开。正是在这种意义上，现象学—阐释学传统作了大量关于人之历史性的反思，它根本上反转了对象与行动的关系，是以另一种途径通往认识论架构下的“客体”领域，“现象学的主体概念绝不属于近代哲学”，“它已经克服了后者与客体的隔绝（如绝对精神意义的主体）和外在关联（如灵魂实体意义的主体）”。(50)就此而言，海德格尔哲学引发的存在论转向其实与知识论无紧密关联，由此他才会提出“存在之真理”的思想，“海德格尔历史性的真理是存在论的而不是认识论的 , 在此它是存在自身的遮蔽与无蔽”。(51)董立河在说明中国史学之“直书”与西人“求真”差异时，曾说前者“主要不是一种认识论意义上的陈述之真（trueness）， 而是一种价值论意义上的判断之是（rightness）”，(52)其实知识论研究与现象学存在论研究之间的区别亦类似，后者是始终包含着原初性的意义与价值维度的。这种存在论转向后的主体性理论与知识论问题也并非没有关联，但不能直接嵌入历史认识论语境转化为历史认识主观性。它与知识合法性的通道不适合按“光学”思路理解，而是有待重新建立新的对接途径。这一途径在哲学上仍然是待探讨的前沿问题，而“后认识论”的史学理论反思恰恰可能为其提供最终出路。 再次，走向“后认识论”史学理论，意味着要更深入地理解现代科学和现代哲学，在此基础上重新理解中西史学思想及其史学史，并将中西史学传统的差异视为系统模式的差异而不是多元论意义上的“物种”差异。在绝对历史实在的前提下，中西史学的差异被视为不同时空坐标意义上的不同个体的差异。绝对外部空间的永恒在场，同时意味着“万物或现象”的绝对个体性，即它们都处于永恒的生灭中，从而也必定是多中之一，这便形成一种“物种”多元论的根基。同时，无论“物种”如何差异，都是认识论前提下的可被认识的“客观现象”，这导致认识论的理论范式可以普遍性地套用到对不同文化传统的理解。历史认识论一方面导致了一种用认识论的普遍框架“强制阐释”中国史学传统的倾向；另一方面则在激发史学家抵拒情绪后，反转为基于“物种差异”的文化绝对异质性立场，在质疑“基于西方的历史经验”的“现代学术”的普适性基础上，(53)拒绝将西方思想与术语运用在中国史学研究中，以期“从中国古史传承脉络里寻求替代西方社会科学理论的概念，以此作为解释自身历史演进变化的依据”。(54)而在“后认识论”的视野中，中西史学传统的差异更多的会是系统性的差异，它可以由观念史发展的不同路径来解释，也可以由系统模式的类型、调整与更迭来解释。历史认识论引发的多元论解释不仅抗拒中西思想互通有无、融会贯通，而且也必定是相对主义的；而“后认识论”史学理论在正视差异性的同时，仍然保留了彼此融合重构的通道，以便进一步探讨真正的历史真理的可能性。就此而言，当前关于中国史学史的主流阐释，以及关于西方史学理论的主流理解，都在历史认识论框架下建立，亟待重新梳理和建构。 最后，走向“后认识论”的史学理论，意味着要突破那种“归纳法”式历史理论建构范式，从原初的历史性和时间性出发探讨历史理论。在绝对历史实在的前提下，历史理论的模板是近代物理学，其方法论以归纳法为中枢，并被分解为搜集整理历史事实（史料）与归纳总结普遍历史规律两个步骤。这种归纳法一方面将理论的普遍性与必然性奠定在事实现象的个别性上，从而不可避免地面对普遍性与个体性的冲突问题；另一方面个体性在“认识论”框架下也得不到真正的张扬，在绝对时空内一切都是个别现象，彼此虽然确定地以某时某地区分着，但根本上却是数学化的时空构图中同质化的“点”。这种意义上建立的历史事实只是个别化的文本确定性，而不是历史主义真正向往的属于人本身的活生生的历史。显然，由归纳法出发的历史理论既难以确立理论的普遍有效性，又难以通往历史主义的“活的历史”。而“后认识论”意义上的历史理论则可以将文本确定性意义上的理论建构与“活的历史”区分开。对于前者而言，理论的建构并不是归纳的结果，而是“假设—证明”的辩护主义模式，其展开中枢并不是普遍概念，而是文本化的证据—论证批判系统，理论与事实之间就不再呈现为普遍性与个体性的对立，而是彼此交织转化。对于后者而言，“活的历史”是在人之实存的原初性环节获得了根本合法性，它隐没在文本理论系统的根基层，正如现象学的“生活世界”理论所揭示的那样，根本性地为必然性与确定性提供着依据与力量。(55) 实际上，在马克思的历史发展观中亦隐含着大量超越时代的现代哲学火花，“马克思主义在哲学上的革命变更与西方哲学的现当代转型有着原则的区别，但在超越西方近代哲学上二者殊途同归，二者都属于现代哲学思维方式”。(56)它更适合在“后认识论”的原初历史性和实存层面得到解释和发扬。这一点，除西方马克思主义者外，近年来国内哲学界（尤其是现象学界）也已经作了许多卓有成效的发掘与研究。但在历史学领域，由于历史认识论模式的掩蔽，马克思历史理论的“后认识论”层面尚未得到充分理解，而有待进一步开拓创新。就此而言，“走出历史认识论”既是进一步扬弃改革开放四十年史学理论学科建设的成果，从而继往开来，在新时期建设中国特色史学话语的内在要求，也是充分发扬马克思主义的先进性和时代性，真正把握马克思主义社会历史思想精髓的关键。 （注释略） (责任编辑：admin) |