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二、通史性质的全球史学史 通史性质的全球史学史，是指不仅在地理空间上尽量包含全球而且在时间上努力纵贯古今的全球史学史著作，在四种类型当中，这是最晚出现的一种全球史学史的书写类型，可以说是最近十年全球史发展的产物。 《牛津历史著作史》（2011）是一部由多位作者共同完成的对全球范围内历史写作的历史进行学术考察的五卷本著作，丹尼尔·伍尔夫担任主编。它是关于人类尝试要保存、恢复和叙述自身过去的一部编年史，同时对全球各种不同传统及其与西方史学的比较研究给予了相当的关注；每一卷都涵盖了一个特定的时期，力求避免过分突出西方的分期概念，并且各卷覆盖的时间跨度越来越短，反映出后期几卷的地理范围更大以及自19世纪以来世界各地历史活动的急剧增加。《牛津历史著作史》是第一部集体完成的、在如此广阔的时间内覆盖全球历史写作史的学术概述，第一卷是从开端到600年，第二卷是从400年到1400年，第三卷是从1400年到1800年，第四卷是从1800年到1945年，第五卷是1945年以来的历史写作。(18)五卷本之间的划分是按年代顺序而非区域，地理范围包括欧洲、美洲、非洲以及亚洲，以便在广泛的时段内促进地区之间的比较和对比，每一卷也可以作为对历史写作史上某一特定时期的研究而独立存在。(19)这套五卷本允许时间顺序上的部分重叠，但又避免不必要的主题重复。(20)五卷本是150多位现代学者的作品汇编，每一位都对历史写作的某些方面提供了独特的见解，但都设置在一个清晰的年代和地理框架之内。(21)无论是从卷册数量还是撰写人数上看，这套五卷本的通史性著作在规模上都是相当可观的。 丹尼尔·伍尔夫不仅是五卷本《牛津历史著作史》的主编，他自己也独立撰有一部《全球史学史》（2011）。《新观念史词典》（New Dictionary of the History of Ideas）的主编玛丽安娜·克莱恩·霍洛维茨（Maryanne Cline Horowitz）曾于2002年邀请伍尔夫为该词典撰写一篇关于史学的论文，后来伍尔夫在该文的基础上，扩展完成他的《全球史学史》一书。(22)该书将全球史学史定义为从古至今历史学科的写作、思想和学科发展的全球史，汇集不同的历史传统及其社会、经济、政治和文化背景，旨在提供对超过3000年的不同历史文化之间相互联系的独特见解，并将史学的兴起（the rise of history）与世界历史中的关键主题联系起来，西方历史意识形态的现代主导地位与欧洲帝国对世界其他地区的影响之间的联系受到特别关注。(23)在《序言与规约》中，伍尔夫指出该书的编撰具有四个特征。第一是设置一系列的“主题框”（Subject Boxes），提供了有关史学史上特定事件或重要节点的更多细节，有时还提供个别历史学家、方法或学派的细节；第二是除了在正文中出现的引文之外，还有一系列平行的分支“摘录”（Offset Extracts），以提供说明性实例，主要是一些鲜为人知的历史或历史学家，并且通常是非欧洲历史著作；第三是设置在书末的每章注释的“延伸阅读”（Further Reading）部分（不是单一的合并书目）；第四是包含许多图片，旨在帮助说明某种特点，或者更清晰地向读者呈现被提及对象的实际外观。(24)这部个人撰写的通史性质的全球史学史著作，成为21世纪以来一部重要的全球史作品。 当全球史学史考察的历史纵深扩展到远古时期，单纯展示地理空间上的学术多样性是远远不够的，必须同时考虑到时间纵向上的历史联系。实际上，中断和连续，都构成某种历史联系，说明某种历史状况。从时空角度而言，“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”。(25)也就是说，对人类各个时代的史学发展和史学互动提供适当的历史定位，是通史性质的全球史学史著作面临的内在要求，否则历史事实本身就呈现为片段的和静态的状态，无法说明学术生活的内在联系，及其与更广泛社会生活的相互关系。《牛津历史著作史》和《全球史学史》两部著作，在这方面还存在一些值得商榷和注意的问题。其中一个明显的问题就是如何认识明清之际耶稣会会士来华这一跨文化史学互动现象。 何兆武在《明清之际中西文化交流史论》中指出，中国正式接触到所谓“西学”，应以明末因基督教传入而夹带的学术为其端倪，这次基督教的传入，从 16世纪末开始直到18世纪末为止，前后延续约两个世纪，当时来华传教的活动，几乎完全由耶稣会会士包办，其中有著作可考的约70人，包括利玛窦、艾儒略、汤若望、南怀仁、蒋友仁等人，都是耶稣会会士。新航路开辟后，欧洲传统的封建教会势力发动了一场宗教上的“反改革运动”，或称为天主教的反动或反弹，天主教反动的中心组织就是1540年正式成立的耶稣会，他们在海外的足迹遍及远东（中国、印度、日本）、非洲与南美洲（对巴拉圭土著居民的压榨是早期殖民主义的一个典型例子）；耶稣会会士们不但在国际活动中成为殖民帝国的先遣队和代理人，而且是中世纪神权与教权最后的支柱，在全世界范围内为封建教会执行其“精神宪兵”的任务，这就规定了耶稣会会士传入中国的不可能是先进的科学，也就规定了耶稣会的世界观与思想方法对中国的科学与思想不可能起到积极的推动作用。(26) 在《牛津历史著作史》第三卷（1400–1800）中，“耶稣会会士”（Jesuit）作为一个术语出现多达上百次，分布在涉及中国、印度、西非、中欧、德国、意大利、法国、西班牙、英国、印加、巴西、西属美洲等各章之中，出现较为频繁的则是在第26章《欧洲关于东方的史学》。就内容而言，在涉及欧洲部分的章节中，著者侧重于详细分析教派势力的消长、耶稣会会士的社会关系及其相应的学术发展。例如：在第15章《奥地利、哈布斯堡王朝和中欧的历史写作》中，该书指出，本笃会和耶稣会会士之间形成的紧张局势表明了更广泛的变化，改变了天主教中欧的知识世界，新教改革的历史挑战最初促使该地区的天主教学者做出了更为统一的回应，随着耶稣会会士的主导，他们创造了一个强大的学术团体，证明了天主教教会从基督教的古代、中世纪到他们所处时代的教义一致性。(27)在涉及亚、非、拉美等地区时，著者则侧重于罗列与耶稣会会士有关的作品名称和作者人名，实际上对各种跨文化交流的社会关系挖掘甚少。例如：该书提出，耶稣会会士渴望垄断史学的生产，17世纪初，耶稣会会士发起了一系列以他们在中国的传教活动为主要写作对象的史学项目；(28)一代又一代的耶稣会会士扮演着核心角色，他们几乎垄断了史学生产领域，主要是在中国和日本等地区研究方面，直到18世纪末，这些业余历史学家才让位给欧洲新一代的、完全致力于研究当地社会的专业东方学者，(29)但著者也基本上止步于此，对明清时期中西之间史学交流的具体内容和历史意义并没有更多深入研究。 “耶稣会会士”一词在《全球史学史》中出现了20余次。丹尼尔·伍尔夫提出，由于耶稣会会士的作品，欧洲的历史意识扩展至中国，在18世纪的大部分时间里，甚至在像英国这样的新教国家，耶稣会会士的作品也得到了普遍重视，中国历史和文化的各个方面都受到欢迎，包括儒学研究，到18世纪中期，文化之间的比较尤其流行，这使概括欧洲史学和其他史学的区别存在可能性；(30)耶稣会会士是从西方到东方和从东方到西方的一条信息渠道。(31)这些观点只是学界的一些基本常识。另需指出的是，前述伊格尔斯《全球史学史——从18世纪至当代》提到，耶稣会会士也把欧洲人在数学和天文学上取得的成就介绍给了亚洲人，例如：有人推测，耶稣会传教士带来的科学知识可能曾推动中国人从事严谨的学术研究，尤其表现在“考证学”上。(32)这些措辞中的错漏之处自然无需赘言。 何兆武为如何定位明清之际耶稣会会士来华的历史现象提供了清晰的思路：历史学的研究必须为自己设定一个价值坐标或评价标准，一切历史现象都在这个坐标上给自己定位；全部人类的文明史大抵无非可分为两大阶段，即传统社会与近代社会，其间最关键的契机便是——人类历史是怎样由传统社会步入近代社会的，近代化是唯一的历史道路，民族特色当然是会有的，但那只是近代化过程中的不同形式或风格，在这一历史时期，中国历史的根本课题就是要完成近代化；西方在15世纪末、16世纪初已大踏步地走上了近代化的征程，当时这批西方文化的媒介者、耶稣会这批旧教的传教士，却对中国起了一种封锁近代科学和近代思想的恶劣作用；假如当时传入中国的，不是中世纪神学的世界构图而是近代牛顿的古典体系，不是中世纪经院哲学的思维方式而是培根、笛卡尔的近代思维方式，则中国的思想史将会是另一番面貌。(33)旨在探讨不同历史文化之间相互联系的全球史学史著作出现前述种种问题，令人感到遗憾，尤其是在并不缺乏相应可以参照的研究成果的情况下，这种现象背后的原因也当引起学界的深思。 (责任编辑：admin) |