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三、尝试构建人类文化的多元体系：唯物史观在考古学研究中的运用 “以考古经世”是夏鼐“干一番事业”的学术抱负。在民族危机的时代背景下，考古学研究要论证中国文明的本土性和开放性，以发掘中国文化的价值，为民族复兴提供学术支撑。受柴尔德“考古学文化”学说的影响，夏鼐探寻出唯物史观与考古学研究的结合路径，成为此学说在中国的重要传播者和发展者。而这一时期，夏鼐构建和实践自己的考古学思想主要涉及埃及考古学和中国考古学两个领域，前者为后者奠定了思想和理论基础，两个领域的研究皆体现了夏鼐关注人类文化交流与独立发明的问题，以构建人类文化的多元体系。其中，埃及考古学研究，是世界尤其英国考古学界学术环境下的产物，体现了他对世界学术发展前沿问题的把握。 （一）“考古学文化”视角下的古埃及串珠研究 《古代埃及串珠研究》是夏鼐改学历史考古学之后的重要成果。师从格兰维尔后，夏鼐开始系统学习埃及考古学。此时第二次世界大战临近，伦敦大学为安全保存文物而打包转运，夏鼐作为研究生参与埃及串珠的整理打包任务。夏鼐由此机缘，结合以往掌握的关于串珠的考古学知识，对古代埃及串珠的历史问题产生巨大兴趣，并通过初步探讨与思考看到了这批古代埃及串珠的学术价值，遂在格兰维尔的指导下以古代埃及串珠为核心史料着手博士论文的准备、写作。 在夏鼐之前，皮特里（Petrie）、布伦顿（Brunton）等考古学家已就串珠进行过相关研究，夏鼐的一大创新在于研究视角。夏鼐研究串珠的切入点，是通过技术特征来考证串珠的历史时间。技术能够反映生产力的发展水平，进而有助于揭示人工制品的年代，这是“考古学文化”学说的重要内容，其代表人物即为柴尔德。在柴尔德主要研究专著中，技术变革皆是其考察不同地域和民族经济、社会、文化变迁的重要学术概念，他曾先后提出“新石器时代革命论”“城市革命”等学说，在考古学界产生了重要影响。在串珠研究准备阶段，夏鼐曾就古代埃及串珠问题请教过柴尔德。[52]可以说，夏鼐借鉴了“考古学文化”学说的学术方法和视角从事埃及串珠研究，以与前辈学人对话。古代埃及串珠研究的权威皮特里认为，该研究视角是他们这一辈学者未曾想过的，他说：“你寻找墓葬卡片时，会找不到早期发掘的有关卡片，因为这种作法是后来定下来的。1880年我开始从事发掘时，还没有登记的制度。那时还不认识发现物组合的重要性。”[53]“发现物组合”就是“考古学文化”学说中的“反复共生的某些遗存的类型”方法。在“考古学文化”学说影响下，夏鼐对古埃及上千条串珠进行了信息统计，还保存了后来遗失文物的大量考古学信息，比如墓葬、聚落形态。斯蒂芬·夸克评价夏鼐卡片索引具有“原始资料的巨大价值”，他说：“夏鼐的记录拓展或是改写了我们对早期发掘情况的认识，而以往这种认识却在很大程度上为构建埃及考古和历史的依据”。[54] 在串珠研究中，夏鼐面临的首要问题是如何对不同年代、不同类型的大量串珠进行科学分类。前辈研究者如恩格尔巴赫（Engelbach）、布伦顿、赖斯纳（Reisner）等大多依据“分类者的想像”，对埃及珠子进行“抽象的形象排比”，因此珠子的形态变成“一种抽象的集合概念”，[55]而不是根据研究对象进行分类，更没有注重珠子制作技术的时代性特征。与欧洲考古学家在串珠研究中的形而上学思想不同，夏鼐研究中的唯物倾向更为明显，他对串珠的分类更为注重珠子的材质和技术因素。在珠子分类上，皮特里也曾以材质作为分类的首要原则，但夏鼐的分类更为彻底，他在“材质组”中强调技术因素。他写道：“我认为材质应该根据珠子制造过程中采用的技术程序来归类。”因此，夏鼐将珠子分为七类即：玻璃；硬石；表面上釉的石头；金属；可塑材料；其他；软石。“除了第六组，各组材料性质相似，大多由同类工匠生产，制成的珠子其形态也反映了材质性质及涉及的工艺。”[56]这样，夏鼐摆脱了前人的抽象想象，他能根据工匠的生产技术将串珠的分类标准建立在唯物基础上，从而考察珠子所反映的古代埃及不同时期的生产力发展水平和文化特征，为断定珠子的年代奠定了基础。 在“考古学文化”学说影响下，夏鼐以技术作为断定年代的根据，他希望通过考察古代埃及串珠制作技术认识古代埃及各地方文化的发展动力。通过对古埃及法雍、梅丽姆德和塔萨三个新石器文化的串珠研究，夏鼐认为三个地方都独立使用自然材料生产各自的串珠，材料的选择暗示三地文化的某种特殊性，比如法雍地区使用鸵鸟壳、天河石和火山灰，梅丽姆德地区使用骨头、板岩和粘土以及塔萨地区使用骨头和皂石。这三个地区串珠的制作技术非常原始，并没有外来影响的因素，反映了三地的生产力发展水平和文化原始性。正是因为这些串珠没有更多成熟的形制和复杂的技术，也没有任何特殊形制或技术，因此这才是新石器串珠的技术特色。某些串珠类型与北非卡普萨文化和巴勒斯坦Narurian文化是平行发展的，[57]并非以古代埃及为中心向外传播。夏鼐对古埃及文化的研究，有一个对话者即柴尔德。夏鼐说：“把这一结论与柴尔德观点进行比较非常有趣，后者的观点是建立在对埃及新石器文化各方面综合研究的基础上。柴尔德说：‘法雍、梅丽姆德和塔萨新石器文化在很多方面是不同的，但是他们可能是一个早期文化的不同分支，仅仅由于地域不同而有了区别。’”[58]与柴尔德观点不同，夏鼐的研究显示，古埃及法雍、梅丽姆德和塔萨三个新石器文化是本土文化的独立发展。因此，夏鼐认为古代埃及有着自己丰富、多样的本土原始文化；古代埃及的文化与周边文化在诸多方面是平行发展的。该研究的成果，一方面有助于扭转欧洲考古学家将古代埃及作为世界文化的中心之偏见，另一方面则彰显了古埃及不同地方文化具有独自发明的能力。回国后，夏鼐对中国史前文化的实证研究丰富了其考古学思想。 （二）以文化系统说阐明中国文化的多样性 1941年回国后，夏鼐先任职于中央博物院，后因西北科学考察一事被史语所调走，与向达、阎文儒一同赴西北进行科学考察，事实上，“（夏鼐）实以一人之力代表史语所在甘肃从事先驱性的工作”。[59]这次科学考察继承了劳幹、石璋如参与的第一次西北科学考察活动。[60]石璋如在致傅斯年的信中言：“安特生所挖者都是墓地，不能窥出与其他文化的关系，究竟是纯彩陶文化或另有其它堆积也是急待解决的问题。齐家期如果真早于一切，这个问题太有趣了。”[61]后来夏鼐关于齐家文化的研究成果回应了这一问题，集中批判了安特生的甘肃史前文化六期说。安特生根据甘肃地区缺乏地层关系的实物资料，将中国新石器时代划分为齐家、仰韶、马厂、辛店、寺洼、沙井六期。[62] 《齐家文化墓葬的新发现及其年代的改订》一文，以批判安特生的齐家期文化为切入点。安特生在仰韶文化的研究中，通过发掘和利用人类学的材料，呈现了仰韶文化的面貌，因此把仰韶村的文化遗物名之为“中华远古之文化”。[63]然而，由于缺乏足够的考古学资料，安特生对齐家期文化的认识存在诸多问题。西北科学考察为夏鼐批判安特生提供了重要考古学资料。夏鼐言：“新发现的结果，不仅对于齐家文化时代埋葬风俗及其人种特征方面，供给新材料。并且意外地又供给地层上的证据，使我们能确定这文化与甘肃仰韶文化二者年代先后的关系。”[64]夏鼐运用地层学、埋葬风俗、人种特征等方法，呈现了齐家文化的社会结构，提出了齐家文化晚于仰韶文化的观点，否定了安特生齐家文化早于仰韶文化的结论。 夏鼐对安特生的批判，不仅表现在提出齐家文化晚于仰韶文化的观点，而且还指出了齐家文化另有来源，属于不同于马家窑文化的另一系统，进而提出了其考古学理论研究的“文化系统说”。[65]他写道： 总之从陶器方面来研究，齐家陶与仰韶陶是属于两个系统，我们不能说齐家陶是由仰韶陶演化而来的，也不能说仰韶陶是由齐家陶演化而来的。当时的情形似乎是这样的：齐家文化抵达陇南的时候，甘肃仰韶文化的极盛时代已过去了。在这些地方，齐家文化便取而代之；在另外一些地方，齐家文化并没有侵入，当地的仰韶式的文化仍保守旧业，但各地逐渐各自演变，并且有时候与齐家文化混合，相羼杂。这个假设对于目前所知道的事实，可以解释得较为满意。[66] 夏鼐的研究指出，考古资料证实马家窑文化与齐家文化虽然在年代上有先后，但不是同源，它们属于不同的文化系统，有着各自的演化路线。其中，甘肃仰韶文化是阳洼湾的本土文化，齐家文化是外来文化，两种文化在地理空间上存在于甘肃阳洼湾，说明齐家文化的“侵入”影响了阳洼湾地区的本土文化。 夏鼐在研究齐家文化中提出的文化系统说凝聚了“考古学文化”学说和唯物史观史学的理论思想，是夏鼐考古学理论的关键内容。这一学说一方面在思想上坚持了文化自我演化的本土性特征，另一方面则又吸收了文化传播学说，从而呈现出中国文化的多样性，有助于瓦解安特生的甘肃史前文化线性分期说。在名词使用上，夏鼐也倾向于使用“齐家文化”“仰韶文化”或“马家窑文化”等表现文化性质的名词，而不使用“齐家期”“仰韶期”等体现线性“分期”性质的名词。区分“文化”和“分期”概念，同样是文化系统说的体现，这一思想引导了新中国成立后关于“考古学上文化的定名问题”的讨论。[67]夏鼐的文化系统说，在同时写成的《临洮寺洼山发掘记》得到更为充分的发挥。 《临洮寺洼山发掘记》一文通过地层学、类型学方法确证了寺洼文化晚于马家窑文化（即甘肃仰韶期），[68]依据汉代以后寺洼地区少数民族使用铁器这一史实判定寺洼文化早于汉代。[69]该文的另一重点是呈现了马家窑文化与寺洼文化属于完全不同的文化系统。[70]在描述寺洼文化的轮廓时，他写道： 我们试作寺洼文化的分析。由于山羊角及陶器底部谷物印痕的发现，我们知道当时已采用农业和畜牧。陶制或石制的弹丸，也许是作狩猎用的，自然也可能是作玩具的。衣服方面，由于纺轮的发现，可见已有纺织品；大概冬天还利用兽皮来御寒。陶业很发达。……埋葬方法，有火葬后盛于罐中的和全尸平放仰卧的两种。后者较为普遍，且有时是乱骨一堆，或许有“第二次埋葬”的风俗，不必都由于后世的扰乱。[71] 夏鼐通过从生活资料（如山羊角、陶器底部谷物印痕及弹丸）、生产工具（如纺轮）、消费资料（如陶业）、民俗文化（如埋葬方法）等方面发掘反映生产力发展水平的考古学信息，试图通过重建寺洼文化中的农业、畜牧业、陶业、狩猎等经济结构，还原寺洼人民生活方式的历史语境。因此，夏鼐不是在描述考古遗存，而是在重建生产这些遗存的社会，尤其关注史前民众是如何生活的，从而展示寺洼文化的内在演变。[72]正是通过对寺洼文化的考古学研究，夏鼐坚信寺洼文化表现出不同于马家窑文化的文化特征。临洮寺洼山墓葬的发现，说明了寺洼文化是“由外界侵入洮河流域的外来文化”。[73] 那么，寺洼文化的来源是什么？夏鼐主要根据葬俗、陶器类型学以及历史文献进行分析，虽然不能得出确凿证据，其文化系统说却指明了寺洼文化研究的方向。夏鼐根据寺洼期墓葬情况，从葬俗角度分析了寺洼文化的本土性和外来文化之关系。寺洼期的葬俗有三种：“二次埋葬制”“全尸仰卧平放葬”和“火葬”三种，夏鼐倾向于认为“三种同时并存”。[74]葬俗同时存在，说明了寺洼文化有葬俗的变化。这种变化可能是文化传播和社会自身演化的结果。不过，夏鼐更加倾向于文化的自身演化，他说：“我们知道有些民族对于葬俗相当的保守，历数千年而不变，古代埃及便是一个佳例。”[75]通过考察历史文献，夏鼐相信寺洼文化与历史上的氐羌有关。[76]如果寺洼文化是外来文化，而寺洼文化在陶鼎陶鬲上具有汉文化因素，如何解释这一现象？夏鼐认为，寺洼文化只是“吸收”而不是“移植”汉文化因素。[77] 关于齐家文化、寺洼文化、马家窑文化的考古学研究，夏鼐运用自己的文化系统研究思路瓦解了安特生的甘肃史前文化六期线性进化的学说，其研究呈现出更加多元、丰富的空间文化格局。马家窑文化是洮河流域的本土文化，后来发展为辛店文化。齐家文化和寺洼文化皆是洮河流域的外来文化，而且两种不同源文化。沙井文化和寺洼文化也是不同的文化系统。[78]因此，安特生甘肃史前文化六期说，作为以分期为核心的史前文化，至少被肢解为四个不同文化系统的考古学文化图景。马家窑文化作为阳洼湾本土文化，与其他至少三个外来文化系统，在甘肃地区相互竞争，呈现交流互鉴的文化格局。然而，作为仰韶文化代表的马家窑文化的来源是什么？因考古资料的缺乏，夏鼐没有解决这一问题。依据其文化系统说为核心的考古学理论，即使仰韶文化具有外来性质，也必然经过本土化，最终演化为具有地域性特征的文化系统。 在中国文化的内在演变和外来影响问题上，夏鼐与史语所同仁的学术见解是相通的，比如史语所为殷商文化努力寻找中国文化源头，通过山东城子崖发掘，发现了龙山文化。后来，梁思永又发掘了后冈，发现了仰韶、龙山和殷商文化的三层叠压，证明了殷商文化源头为龙山文化。[79]然而，夏鼐的研究则表现出更为系统化、理论化的考古学路径。夏鼐认为，史语所的考古学研究，虽然有实事求是的科学态度，但因没有大量的考古资料作基础，又使用形式主义的方法，所以不能“建立一个站得住的中国上古史体系”。[80]也就是说，史语所考古组虽然抓住了核心问题，但却没有理论体系建构的意识。张光直对李济没有留下考古学理论著作表示遗憾，他写道：“李先生在资料里抓到了许多关键性的问题，但他并没有很明白地指点出来这许多问题之间的有系统、有机的联系。很可惜的是，李济先生没有给我们留下一本考古理论、方法论的教科书。”[81]张光直指出了史语所考古学研究理论创新的缺失。史语所以抓第一手史料为主要特征，然而没有历史哲学来贯通历史学、考古学研究，因此在建构中国的考古学体系上尚有不足，这正是夏鼐的努力方向。 史语所时期，夏鼐将理论的“肃清”工作作为考古学研究的首要任务，[82]其对考古学家安特生的批判说明了这一点。在唯物史观史学和“考古学文化”学说的影响下，夏鼐运用内外因主辅相合的方法，以阐释中国文明的发展动力——探索中国经济、文化、社会结构等内在演变规律以及与外来因素之关系——为问题意识，构建其考古学理论的方法论基础和核心问题。在中国史前考古学研究基础上，夏鼐提出的“文化系统说”，是以唯物史观为指导进行理论探索的重要成果，代表了一种不同于史语所考古组的学术研究新路径。 结论 史语所时期，是夏鼐考古学思想的形成期。夏鼐分享了史语所中国文化原始问题的研究议题，融入了史语所的学术共同体，继承了史语所重视史料的学术传统，[83]同时也开拓出不同于史语所的考古学研究路径。夏鼐以唯物史观为指导思想从事考古学研究，提出了“文化系统说”，形成了自己的考古学思想。夏鼐学习和运用唯物史观的来源有二：一是北平求学时期，受中国社会史论战的影响，夏鼐集中学习马克思主义学说，形成了中国近代史研究的社会史路径；二是留学英国时期，夏鼐受西方马克思主义考古学家柴尔德的影响，继承和发展了“考古学文化”学说。那么，夏鼐的史学研究是不是可以被称为“马克思主义史学”？在当时的历史语境下，夏鼐并不认为自己的史学研究属于马克思主义史学，并有意识的与后者有所区分。在批评马克思主义史学的代表尹达时，夏鼐写道：“阅尹达（即刘燿）之《中国原始社会》。以刘君攻考古学，故对于考古学上之材料，认识较真切，对于龙山文化尤多新材料，以马列主义为口口，故有时不免陷入幼稚。”[84]新中国成立后，夏鼐将这段记录修改为“以马列主义为主导思想，故有时颇多新见解”。[85]这一修正行为可以说明，史语所时期的夏鼐还不是马克思主义者，当然也不是公开的左派学者。 事实上，夏鼐的学术思想反映了学院派知识分子的特色。夏鼐学习和运用唯物史观的重心在学术研究，与马克思主义史学在基本点上是相通的。同时，在政治思想上，夏鼐关心政治而不参与政治，他批判国民政府的腐朽，同情中国共产党的社会革命。然而，在关系个人命运的政治抉择上，这一学术和思想状况影响了夏鼐的选择。1948年，当史语所迁往台湾时，夏鼐拒绝了傅斯年的邀请，他在日记中写道：“时局已如此，谁还再走死路。”[86]这一政治选择，是夏鼐长期学术研究、思想发展的自然延续。夏鼐相信中共能够领导中国实现中华民族的复兴。1949年10月6日，梁思永等人的来信邀请夏鼐北上参与改组中国科学院，夏鼐欣然接受。此后，夏鼐积极推动新中国考古事业的发展，努力建构马克思主义中国考古学体系，逐渐成长为马克思主义历史学家。 夏鼐自觉承续经世致用传统文化，始终将人生定位与国家、民族大局紧密融合。从“洞察当前的社会”的“十字街头”事业，到为实现中国文明复兴的“以考古经世”，夏鼐的思想转变彰显了其“干一番事业”的学术抱负和时代使命。夏鼐成长为马克思主义历史学家的个案，具有现代知识分子读书报国的典范意义。 (责任编辑：admin) |