上述看法还导致另外一个严重误解，就是既然严复们是从中国与西方的实力较量中一再遭受挫败，而认识到西方的优越和厉害，那么他们当然对西方文化必然是持一种彻底的功利主义态度，而不可能有一种超越的欣赏乃至认同。史华慈教授就是这样来理解的。在他看来，“在严复的关注中，占突出地位的仍然是对国家存亡的极大忧虑。如果假定普遍性的最终希望比这个眼前目标在决定严复的思想方面更重要，将是一个可悲的误解。相反，严复的所有信奉必须放在国家危亡造成的背景中来看。假如在严复看来，科学、自由、平等和民主与他所关注的事没有直接关系，那么人们大可怀疑，他对‘自由主义’的信仰是否会如此热诚。”（注：史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社，1995年，第62页。）然而，这样一来他就无法解释：“为什么社会达尔文主义的中国鼓吹者强烈地感到需要那个躲在进化长河背后的最终的、不变的、最高的实在呢？假如他已是一个中国的民族主义者，深深地思索着怎样使中国摆脱耻辱而成为富强之国；假如他除此以外，还信奉一个坚定的信念，即把某种自由主义的价值观念作为达到富强目标的唯一手段；那么，为什么这些新的信仰不足以成为他生命的意义所在呢？”（注：史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社，1995年，第199页。）其实不仅史华慈，许多持“冲击-回应”思想模式的中国人也同样无法回答这个问题。
毫无疑问，严复接受西方文化是有使中国富强等功利的考虑，但决不仅仅如此。西方文化使他震撼和心仪的不仅是事功方面的优越，更有其超越的内在价值方面的东西，譬如史华慈最关注的自由问题。严复决不仅仅把自由理解为达到富强的手段。相反，他早看出，西方以自由为体，以民主为用。（注：《严复集》第1册，第4页。）凡对中国传统的“体”“用”概念有所了解的人，都不难得出与史华慈不同的结论。严复还在《法意》按语中写道：“且夫自由，心德之事也”。（注：《严复集》，第4册，第986页。）他从未从单纯形而下的功利手段意义上去理解自由，而是始终坚持将自由视为一种超越的终极价值，尽管他对自由的理解与西方传统的自由主义的理解未必尽同。而他之所以被斯宾塞所吸引，也并非因为斯宾塞思想中有什么经世致用的良方，而是由于其能满足他对于真理的理解和对学问的追求：“窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本矣……斯宾塞氏此书，正不仅为群学导先路也。”（注：《严复集》第1册，第126页。）凡此种种，都足以表明，严复对西方思想和文化，决非持纯粹功利主义态度；相反，他对西方思想和文化从一开始就不乏形而上的，超越的欣赏和认同。
应该指出，严复不象他的众多研究者，喜欢区分古今中西。他是一个真正的普遍主义者，而不是象许多人那样，虽以普遍主义者自居，但却是以某种文化或文明为普遍的伪普遍主义者。在严复看来，“夫公理者，人类之所同也。至于其时，所谓学者，但有邪正真妄之分耳，中西新旧之名，将皆无有，……”（注：《严复集》第1册，第157页。）人类共同的真理，决无始作俑者，而是由不同文化、不同时代和不同民族的人来共同阐发；而它们之间的互文（intertext）互释，则是这种共同阐发的基本方式。他从英国哲学家约翰·穆勒的“欲考一国之文字语言，而能见其理极，非谙晓数国之语言文学者不能也”中悟出，不仅语言文字是这样，人类公理也是这样：“使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所转，用澄湛精莹，如寐初觉。”（注：《严复集》，第5册，第1319页。）所以在他看来，中国的传统文化非但不会因输入西学而消亡，相反，却会中西互补，相得益彰。因此，严复始终对西方思想持一种积极开放的态度。
也因为上述认识，严复不象后来许多人那样，对西方思想崇拜得五体投地，亦步亦趋，毫无批评。他虽然早年深受斯宾塞的影响，却并不象史华慈说的那样，让“斯宾塞的思想支配了严复以后整个思想的发展。（注：史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社，1995年，第30页。）事实上，严复和斯宾塞在许多问题上并不一致。严复并非不了解斯宾塞的真实思想，但往往根据自己的需要，加以在熟悉斯宾塞思想的西方人看来是“曲解”的阐释，一方面固然可以是“实际上揭示了这位大师教导中一些他的西方门徒还并不清楚的异常特征；”（注：史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社，1995年，第74页。）另一方面也说明从一开始，严复就是以自己的眼光去读解斯宾塞的。斯宾塞思想与严复思想的关系恐怕不是支配与被支配的关系，而是一种互文关系。否则，严复对斯宾塞思想的释义学阐释是不可思议的。 (责任编辑：admin)
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