“二论其于孔子”：皮、廖二氏“力主孔子作经”，以为若未作经，则孔子“止能编辑抄录”，“其道何以尊，何以贤于尧舜”？古文家主张“六经皆周公之旧典”，皮、廖诸人对此最为反感，以为此乃“夺孔之圣以奉周公”。章太炎说“孔子之功比于刘歆”，亦为今文家所恶。鉴泉指出：“廖氏亦曰：‘孔子之修《春秋》，正如刘歆之改《周礼》。’（《古学考》语）”二家一以孔子为述，一以为作，而将孔子比于刘歆，则并无二致，“两家可以无争矣”。今文学家“欲尊圣于尧舜之上，而反使圣侪于刘歆”，殆亦非其始愿也。
“三论其于孔经”：鉴泉认为，“世间止有事与理，故书亦止有史与子”，而“今文家之所谓经，不史不子，既不自作一书，复不直论古事，乃改前人之事与言以为己说，似后世之小说”，然而小说又无此种体裁。无可名状，只能出之以譬况：以经学数变的廖季平为例，如其初说，则经好似“私定制度”的包慎伯（世臣）之《说储》；如其变说，则好似《来生福》弹词（“《来生福》者，一老儒毕世坎坷，乃设为死后再生，眷属美满，善德福报，极人间之幸事”）；如其终说，则好似《推背图》、《烧饼歌》。如此玄幻，“诚非马、班之所敢侪也”。经变成如此，关于孔子学术，惟一可信者就只剩《论语》了。然而廖氏谓“经皆大法，不空言义理”，于是《论语》“亦必说为制作及寓言”。鉴泉因此揶揄说，诸公“以六经尽归孔子，孔子手笔忽焉增多”，诚可谓万世师表，最后却只能托庇于“戋戋之空言”的《论语》，“若又成寓言，则孔子其殆哉”。
“四论其于刘歆”：须知“改人文字，随其曲折，不如自作之快；窜乱旧文，多方掩饰，不如造说之逸”。更何况刘歆所涉之书，多于孔子十倍，其所作之事，亦当难于孔子十倍，非具绝大才力者不能为。刘歆诚能如此，真是“三头六臂”的“亘古奇人”了，“孔子虽天纵多能，视之远矣”。“崔氏谓《左传》皆歆伪造，前此实无其说，所传师承皆虚”，歆“伪造前此绝无影响之书与事，既能使同时儒者不知，又能使其仇虽攻之而不得其赃证”，那更是“具大神通”，能“七十二变”了。更为不可思议的是：“今文家之攻伪经，有一难关”，即《左传》制度之不同于《周官》，“歆既改《周礼》，何不并改《左传》？”廖氏解释说：“歆爱古籍，不忍乱之，其改《周礼》为莽制作，亦一时好奇喜事之举。”据廖、康二人之说，刘歆是孔门的董卓、曹操，为何“忽又不忍，且因一时好奇喜事而造数大书，又遍窜古书”。如此好奇，“毋乃太废事乎？”
“五论其于世间事理”：廖氏作《今古学考》，谓“今古如水陆舟车，自有水陆，即有舟车，皆因地制宜，自然之制”。依此说法，两家尽可不争。既然争论激烈，必有非争不可者。其所争者，既非“存古事之真”，亦非“明孔子之学”，而是如廖氏所谓，在于礼制。鉴泉指出，按其“《今古学考》表之所列，其重要者不过数大端”，即“今主质而古主文”，“今主复夏殷而古主从周”，“今有选举无世卿而古有世卿无选举”，“今天子亲迎不下聘而古下聘不亲迎”，“今刑余不为阍而古为阍”，“今田税从远近分上下而古皆什一”，“今封国多止百里而古多止五百里”，“今山泽无禁而古皆入官”，“今社稷皆祀天神而古皆祀人鬼”。鉴泉以为，凡此诸端，今之说确是优于古，然而“后之人论当世制度，善察事势合于时宜者”甚多，岂必大圣人而后能？而且“其行之有效，当时受其福”，时移世易，不必然受其福，即使异时受其福，不必然万世受其福，即使万世受其福，亦不一定可作万世师。至于徒托空言，未见实效，“则亦止可谓之智者之名言而已”。鉴泉认为，今、古学起于汉世学官博士之争，今文为汉制之符，古文则是王莽之资。究其实，“汉制未尝用今文说，莽制亦未尝尽用《周礼》”。今文家指责“古文经说启后世某某祸乱，某某恶逆”，皆为深文周纳之词，为“有学心者所不听”。（按：此论至卓。试问：若无古文经说，此等事便不会发生吗？不识一个字者，便不懂得如何篡弑吗？）廖氏谓“孔子订制，托之于古，当时弟子诵法，官府信从，合口同声，以为古制，此孔子过化存神之妙”。鉴泉对此说道，这简直是“以欺骗得售为孔子颂”。而今文家一旦揭破此事，岂非成了孔子的罪人？皮鹿门以为，“《周礼》之法，王莽、王安石行之而弊，《王制》则无弊可行。”廖季平的群经凡例，动辄说“考明礼制，归于实用，可以施行”。鉴泉反问道：“究竟《王制》与今文家所推制度，今日如何施行？”所谓制度之争，既不过如此，若言义理，则西汉经学家所谓微言大义，其实无多，“其精深卓荦足以绍孔门而超诸子者，宋儒乃能明之，而今文家则反不措意”。总括言之，今文家所证明者，就古事而言，是“孔子以前皆怪力乱神”，就孔子之学而言，则只是“粗略之政论，神秘之谶语”。“诸公之成绩，如是焉耳！”
“六论其为学方法”：鉴泉以为，“廖氏初撰《今古学考》及分撰两《戴记》凡例，持论多通，方法亦慎密”，所言“互见列国”、“不同沿革”诸例，“皆甚合读古书之法”。《今古学考》有曰：“汉人今古之说，出于明文者少，出于推例者多，后师附会，多于先师。”议论谨慎，故其所考释，纯据许慎《五经异义》。其分别诸经中何者为今学，何者为古学，在鉴泉看来，“虽尚多疏失，要甚严而不滥”，“虽亦主比例推补，然知说之交互分别为难，未尝强通概论也”。“其后乃一意崇今抑古，遂广用互见之例，于不合者皆说为合，不复守附会之戒，而凭肊穿凿者十之五六矣。”鉴泉解释说：“凡学者之用心，其所操简少者，易于烂熟，则平常者亦见为奇，不相涉者亦觉其有可合。穿凿、附会二弊由是而生。汉之今文家大氐如是。《春秋》之旨数千，半出于此；《尚书》配二十八宿，亦由此见。”此即董仲舒所谓“得一端而多连之，由所言以推所不言”，乃“演绎推补之法”。学者固然不可不用，然亦“最危不可恃者”。今文家专用此法，无怪“其惑不可解矣”。（按：此论甚卓，非思虑精密、深知治学甘苦者不能道。）（47）
鉴泉对今文经学的批评可分两部分，一是针对其宗旨，二是针对其事理观与治学法。第一部分可分三类：一是视今文经以外之古书皆为伪物，二是以今文六经皆孔子所自撰，非古代事实。三是以为古文经全是刘歆一手伪造。矛头所指，乃是廖、康、崔等近代今文家，而非西汉今文学。他对托古改制说甚为反感，认为这等于说孔子是在欺骗，而对西汉今文家所谓微言大义，则并未否定，只是以为，其精深卓荦处足以上绍孔门、超越诸子者，尚不及宋儒而已。易言之，仍是承认六经所载，非仅古事，乃攸关孔子学术，可于汉代经说中见之（自其论《白虎通义》可见）。
所谓托古改制，其实有两个含义。一是廖、康诸人之说，以为经书所言古事，皆非史实，全由孔子杜撰，为其改制理想而设。二是吕诚之、蒙文通诸人之说，以为六经所言，固是古事，孔子借此等古事以发抒其政治与社会改革的理想。依鉴泉之见，古人不离事而言理，孔子所传述之理即在古事之中。吕诚之谓六经皆古籍，孔子取以立教，又自有其义，不必尽与古义合，然不可谓其不本之于古，汉儒之重六经，以其为孔子微言大义之所在，非以其为古代之典籍。（48）与鉴泉的看法，其实并无根本上的不同，只是诚之用“托古改制”一语，鉴泉谓史有子意而已。不过鉴泉与吕、蒙二家，还是有殊异处，即二家均以为，孔子之教有进于古义，而鉴泉心目中的孔子，乃是中国文化大传统的传述者，其精卓处本是从古义而来，并非革故鼎新。
至于鉴泉对今文家批评的第二部分，从中可见其治学特色：一是洞悉事理，不盲从盲信，驳斥论敌，重在举证事实，并剖析其说的矛盾不通处。二是重视方法，虽才辩纵横，但深知演绎推理不可过度。虽于今、古两学，皆不主之，而其驳难主要针对经今文学，原因正在近世今文家于世间事理及为学方法，皆大有缺失。 (责任编辑：admin)
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