三
    当前在史学认识论方面所面临的最突出的问题是：作为认识主体的历史研究者与作为认识客体的客观历史过程的关系问题，以及与此紧密相联的历史认识从哪里来和它是否具有或怎样才能具有真理价值的问题；而这些问题又都是与上节所谈的本体论问题紧密相联的。
    伊格尔斯和帕克主编的《国际史学概览》一书的作者之一路易斯·明克在为该书写的《历史的哲学与理论》一文中，回顾本世纪以来西方历史哲学与理论的演变过程时，谈到大约从五十年代初以后，“分析的历史哲学”逐渐构成了历史哲学的学科内容，而“思辨的历史哲学”则失去了原有的地位。其实，他们所说的“分析的历史哲学”主要是指对历史认识的性质、特点和方法进行分析的理论，也就是侧重于认识论和方法论的史学理论；而所谓“思辨的历史哲学”则主要是指象黑格尔、斯本格勒和汤因比等人那样对历史过程本身的性质、特征和规律进行思辨的，属于本体论的史学理论。侧重点从“思辨的历史哲学”转向“分析的历史哲学”也就是将侧重点从史学本体论转向史学认识论和方法论，而这一转变显然是与上节所述的历史背景有关的：既然社会历史进程本身的剧烈变化已经使那些思辨家们对历史过程及其趋势所作的论断全都宣告破产，人们就以为再继续去进行那种思辨只会蹈其覆辙，甚至进而认为历史过程本身根本无规律可言，因此也就没有必要去探讨什么规律了。于是探讨的重点就逐渐转移到人们的历史认识本身的性质、特点和研究方法等问题上来了。也正是在这样的背景下，象柯林武德那样的侧重讲述史学认识论，而且特别强调认识主体作用的理论，自然就容易引起人们的重视。明克说到，在当今的西方，“哲学家和历史学家都趋于一致地接受柯林武德的这一论断，即哲学‘是关于思想的思想’，因而历史哲学也就是关于历史思想的见解的第二级的活动”。这显然也不是偶然的。
    然而，如上文指出，避开本体论去谈认识论是不可能的。明克也赞成这样一种论点：“任何范围内的叙事性史著都不可避免地要以某种历史的意义和方向的观念--即所述情节的结构设想--作为前提，而且那样一些观念势必要互相联系而成为思辨的历史哲学。”⑤柯林武德当然也不例外。
    如前所述，柯林武德的史学本体论方面的一个基本观点是，认为社会历史过程就是历史行动者们的思想展现的过程。他正是以这样的本体论为指导，而推导出他的史学认识论的基本观点，即把历史认识过程归结为，历史研究者在自己的心灵中对历史行动者的思想进行设身处地的“重演”的过程，因而也就是历史学家的“自我--意识的一种功能”，“甚至不是单纯自我--意识；它乃是自我--认识”。生活在现实社会中的历史学家怎么能够凭着“自我--意识”或“自我--认识”就能跨越巨大的时间跨度而“在自己的心灵中”对千百年前的历史行动者的思想进行设身处地的“重演”呢？他回答说，这“只是由于思想有跨过这一间隙的能力”。他又补充说，“并不只是由于现在的思想有能力思想过去，而且也由于过去的思想有能力在现在之中重新唤醒它自己。”⑥可是，这种神秘的能力究竟是从哪里来的呢？柯林武德再也没有答案了。
    我认为，柯林武德也和克罗齐等人类似，在强调作为认识主体的历史学家在历史认识过程中的主观能动作用方面，确有其合理处；较之那种强调只需“排除”主观因素而以“纯客观”态度去吃透史料就能恢复历史真面目的机械反映论，并不更差到哪里。问题在于，历史学家在认识历史时发挥作用的那种“自我--意识”究竟是一种什么性质的意识呢？它是从哪里来的呢？怎样才能使那种意识比较符合客观实际呢？如果不能对这些问题作出正确回答，就说不上科学的史学认识论。
    前面提到那位亨佩尔在他那篇题为《普遍规律在历史学中的作用》的论文中实际上对上述第一个问题作了有趣的回答。他指出，实际上充当了每个历史学家进行历史解释的前提的思想，就是或隐或显地存在于他心目中的关于某种“普遍规律的假设”；即使他自己没有意识到他思想中有那样的普遍规律假设，它实际上也是隐含在他的思想和用语之中的，“特别是象‘因此’、‘所以’、‘由此’、‘因为’、‘自然地’、‘显然地’等这样一些词，常常意味着某种隐含的普遍规律的假定”。他还指出，“即使一个历史学家打算把自己的研究限制在对过去的“纯粹描述”上，力图避免提供任何解释和决定因素等说明，他仍然不得不借助普遍规律。因为他的研究对象是一去不复返的过去，直接的考查是不可能的，所以他不得不通过间接方法来建立自己的知识，即运用普遍假设将现在的材料与过去的事件联系起来”。显然，亨佩尔所说的“普遍规律假设”正是我们前面所说的作为史学本体论核心的社会历史观，因为它总是涉及到对社会--历史现象的某种总体性的看法。它也许还很模糊，但它总是在历史学家从事某项研究之前，就已经或隐或显地存在于他的脑海中。那么，它又是从哪里来的呢？亨佩尔说它来源于“经验事实”或“感觉材料”，可是，它是来源于历史研究中获得的“感觉材料”还是现实生活实践中的“感觉材料”呢？他没有论及。克罗齐在这方面似乎较高一筹，他实际上证明了，那种认识首先是来源于历史研究者现实社会生活实践中的感受。他举例说：“当我所处的历史时期的文化发展向我提出……有关希腊文明或柏拉图哲学或某种阿提卡风俗习惯的问题时，那个问题跟我的生活的关系和我所从事的一点工作，或我所沉溺的爱情，或威胁我的某种危险的历史跟我的关系是一样的。我用同样的焦虑去考查它，我同样感到不快，直到把它解决为止。在这种情形下，希腊生活对我就是当前的：它诱惑我，吸引我，折磨我，就象一个人看见了敌人、心爱的人，或看见了他所为之担惊受怕的心爱的儿子的情形一样”。也就是说，历史学家实际上总是带着他在现实生活实践感受中形成的真善美、假恶丑之类的情感或观念以及与之相应的一套或隐或显的“普遍规律的假设”去认识历史的；而他认识历史的最终目的也正是为了进一步认识现实。也就是说，他首先是“以今推古”，然后是“察古知今”。因此，当克罗齐说“应当把历史（应是指历史认识或历史著作）跟生活（指历史学家的现实生活实践）的关系看作一种统一的关系”，他的确说对了。这也正是他那个“一切真历史都是当代史”命题中包含的真理成分之所在。
    可是，既然一切历史认识都必然受到历史研究者自己的社会生活实践感受中形成的好恶之感或某种社会历史观的制导，从而决定了一切历史认识都具有“当代史”的性质，那么历史认识是否能够揭示历史的客观真理呢？这是克罗齐难以回答的问题。他承认他的理论“似乎并未摆脱也无法摆脱”某种怀疑论。⑦
    马克思主义的史学认识论怎样回答这个难题呢？它当然肯定历史认识能够揭示历史的客观真理，但这要具备一定的条件。
    首先，既然一切历史认识都必然要受到认识者在自己的现实生活实践感受中形成的好恶之感和与之相应的一套或隐或显的社会历史观的制导，要避免历史认识的片面性，当然首先就需要避免制导自己的历史认识的社会历史观的片面性。那么怎样才能使自己的社会历史观比较全面或比较正确呢？回答是：历史认识者的社会历史观的正确全面的程度与他的现实社会生活实践体验（包括物质生活和精神生活的实践体验）的全面程度成正比。再问：怎样证明现实社会生活实践体验的全面性有助于促进历史认识的全面性呢？回答是：现实是历史的延伸，历史则是现实的前身。马克思早就证明，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙，低等动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”。⑧按同样的道理，各种历史现象的演进趋势和征兆，反而只有当它们延伸到现实的更高形态被认识之后才能理解。再问，“前身”和“延伸”，“猴体”和“人体”，不是仍有区别吗？认识后者不是至多也只能有助于认识前者的趋势或征兆吗？又怎能促进对前者的全面认识呢？回答：是的，对后者的全面认识只能促进而不能代替对前者的全面认识，而且这种促进作用仅仅限于示向或制导作用，只能帮助历史认识者在追踪历史行程时不走或少走弯路，绝对不能代替对无限丰富多姿而又有共同规律的历史行程的创造性的艰苦追索，而这也正是使历史认识真正揭示出历史的客观真理的第二个必备条件。