不过，如果说新文化史的兴起意味着对社会史的反叛的话，那么受到冲击的并不是整个社会史，而只是社会史中的某些方面。不仅社会史有新旧之分，而且在新社会史内部也存在多种不同的研究取向。有的社会史家强调计量方法和社会科学理论模式，有的则致力于描述和解释；有的关注社会结构，有的重视日常经验。伯克在讨论微观史学兴起时说，这种微观史学是“对某种类型的社会史的反拨”，这种社会史“以经济史为榜样，采用计量方法，着重描述总的趋势，对有关当地文化的多样性和特殊性却没有表现出太多的认识”（彼得·伯克：《什么是文化史》，第50页）。这种说法比较切合史学史的实际。再者，新文化史至今也没有取得新社会史当年的那种强势，当它渐成气候之际，本身的局限也暴露出来了。于是，一些文化史家不得不考虑“文化转向”之外的问题，重新取法于社会学和社会史，倡导把文化方式和社会方式结合起来［维多利亚·邦内尔、林·亨特编：《超出文化转向之外：社会和文化研究的新方向》（Victoria E.Bonnell,and Lynn Hunt,eds.,Beyond the Cultural Turn:New Directions in the Study of Society and Culture），伯克利1999年版，第ix、x、11页］。有些学者干脆把文化史和社会史合并，称作“社会文化史”。林·亨特也有类似的观察。她在21世纪初反思自己早年的研究时发现，在法国革命史领域，社会史研究的意义又重新凸显出来了，因此，在研究中必须注意文化史和社会史的平衡［林·亨特：《法国革命中的政治、文化和阶级》（Lynn Hunt,Politics,Culture,and Class in the French Revolution），伯克利2004年版，第xii～xiii、xv页］。
    就学理而言，新文化史和新社会史也是异同互见的，这也反映了两者关系的复杂性。新文化史和新社会史都关注社会中下层，关注日常生活，关注行为和习惯，都善于从其他学科汲取理论滋养。但是，两者的不同或分歧也是十分明显的。新文化史家强调文化的自主性，认为文化与社会虽然相互关联，但也是相互独立的；也就是说，文化不是社会实际的投影，不是反映或受制于经济和社会条件，相反，它对社会具有多方面的塑造作用。这与格尔兹关于文化与社会的关系的看法，显然是如出一辙的（克利福德·格尔兹著，纳日碧力戈等译：《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第187、194页）。文化史家不再倚重计量方法和社会科学理论模式，而以叙述和阐释为主要方法。新文化史所关注的普通人，是具体的个人，而不是以统计数字出现的群体。也就是说，它致力于恢复具体的人在历史中的位置，体现了更深切的人文关怀。在题材方面，它从“硬问题”转向了“软问题”，突破了19世纪以来形成的历史题材概念。在新文化史家那里，并不是只有见诸文字的事件、制度和思想才是历史研究的对象，那些借助语言、图像、姿势和实物等符号表现的人的内在经验，如记忆、情绪、感知和梦境，都可以成为历史学的题材。可以说，新文化史开辟了对过去世界的全面而立体的研究［汉努·萨尔米：《文化史、可能性和充分原则》（Hannu Salmi,“Cultural History,the Possible,and the Principle of Plenitude”），《历史与理论》（History and Theory）第50期（2011年5月号）］。另外，新文化史或多或少带有后现代主义取向［耶尔恩·吕森：《历史：叙事-解释-定向》（ Rüsen,History:Narration-Interpretation-Orientation），纽约2005年版，第139页］。它呼应“去中心化”的主张，反对“宏大叙事”，否认历史的“一致性”和“统一性”，不主张简单地使用“文化传统”的概念，也不做全景式写作，侧重具体而细微的研究。新文化史家经常使用“想象”、“发明”和“建构”一类的词汇，注重文化的建构与重构，也体现了“去自然化”的倾向。
    显然，新文化史明确反对“社会经验”的优先地位，不同意把文化视做“社会实际”的反映，就这一点而言，它的确是反社会史的。但是，我们不能就此把新文化史视为新社会史的对立面。事实上，新文化史在孕育时受到过社会史的滋养，在发展和成熟的过程中也从社会史获得了许多的灵感。文化史家关注文化与社会的复杂关系，把研究视角从精致文化转向了大众文化以及文化的社会塑造作用。另一方面，社会史家则从文化史家对意义的关注得到启发，不再把社会结构和社会生活视为脱离人的内在经验的外在之物。经过改造和蜕变的社会史，仍然呈现兴旺的景象。可见，新文化史和新社会史有互补性，因而我们不能简单地认为，新文化史是从社会史向文化史转变的结果，更不能说新文化史取代了新社会史。在目前的欧美史学中，新文化史和新社会史的边界并不清晰，两者交叉重叠的地方很多。
    同新社会史一样，新文化史在很大程度上也依赖于理论的支持。如果说新社会史是历史学向社会学开放的产物，那么新文化史就是人类学和文学理论的宠儿。彼得·伯克列举了对文化史影响甚大的四位理论家：米哈伊尔·巴赫金、诺伯特·埃利亚斯、米歇尔·福柯、皮埃尔·布尔迪厄（彼得·伯克：《什么是文化史》，第59～67页）。实际上，这四个人代表四种不同的理论资源，也就是文学批评、文明理论、后结构主义和人类学（社会学）。按照一般的说法，人类学理论对新文化史的帮助最大，它不仅提供了理论和概念工具，而且展示了某种研究的样式。在许多人看来，美国人类学家克利福德·格尔兹乃是新文化史的教父，他关于巴厘岛斗鸡的描述乃是文化史家灵感的源泉。格尔兹在普林斯顿的同事罗伯特·达恩顿，干脆把新文化史称作“历史的人类学模式”（罗伯特·达恩顿著，吕健忠译：《屠猫记·法国文化史钩沉》，新星出版社2006年，第4页）。不过，罗杰·夏迪埃并不赞同达恩顿的说法，也反对简单采用格尔兹的文化定义。他觉得历史学家与人类学家处理的文化并不是一回事，前者依靠的是前人制造的文本，后者则可对某种文化现象做直接的观察。他还对“心态史”的概念表示非议，把“表象”（representation）和“实践（practice）”作为文化史的核心概念（周兵：《罗杰·夏迪埃的新文化史研究》）。夏迪埃和达恩顿的分歧表明，新文化史在理论取向上并不是单一的。另外，似乎不宜把新文化史看成是单纯的“语言学转向”的结果，也不能把它完全等同于“文化转向”。更确当的说法可能是，新文化史是欧美人文知识生产中的“语言学转向”和“文化转向”的组成部分。具体说来，“语言学转向”只是新文化史第一阶段的特征，而且很快就出现了夏迪埃所批评的“语言学化约主义”，即把一切都变成了“语言”问题［小威廉·休厄尔：《文化史中的语言和实践》（William H.Sewell Jr.,“Language and Practice in Cultural History”），《法国史研究》（French Historical Studies）第21卷第2期（1998年春季号）］。于是，新文化史家开始走出语言学的藩篱。“文化转向”的含义则比“语言学转向”更丰富，它不仅涵盖新文化史，而且也涉及其他领域出现的“文化研究”取向。例如，在外交史、思想史、政治史、经济史和军事史等领域都出现了“文化转向”，从某种意义上说，这种“文化转向”就是把“新文化史”作为方法引入上述领域的结果。
    那么，对于我们这些并不专门做文化史研究的人，新文化史在方法上究竟具有哪些启示呢？我觉得，最重要的一点是引导我们关注人的内在经验。这样有助于认真考虑历史的复杂性和偶然性，并且提升史学的人文性。举例来说，在人口史研究中，我们通常关注人口的变动趋势，重点考察经济、家庭、婚姻、医疗、战争、灾荒等因素与人口变动的关联；可是，如果从内在经验的角度来看，人口变动对人的价值观念、生活方式以及人地关系的概念，是不是也产生了影响呢？考虑这些问题，是不是有可能开辟人口的文化史研究呢？又如，在政治思想史领域，经典的研究方式是讨论理论文本和政治言论中包含的观念，叙述观念形成、演变和传承的过程，阐释观念对于政治制度和政治行为的影响。在社会史和文化史的启发下，越来越多的研究者开始探讨过去的人们观察和表述政治世界的方式，以及他们所怀有的希望、恐惧、焦虑和不满，如何作用于政治制度的设置，如何塑造了他们的政治行为。这就是所谓的政治文化研究。
    关注人的内在经验，可能为我们理解一些常见的历史现象提供新的视角。例如，在讨论历史中的人权观念时，常规的研究可能会从理论文本和社会运动来切入，但是林·亨特却另辟蹊径，在《人权的发明》中专门讨论了人的情感和态度的变化。她首先考察了三部小说（理查逊的《帕梅拉》和《克拉丽莎》以及卢梭的《新爱洛漪丝》）何以在出版后不胫而走，广泛流行；何以小说中主人公的命运在不同阶层的读者中间引发了那么强烈的情感共鸣。她发现这是由于读者中间出现了“想象的平等”，而对小说人物的同情也是对人的价值的一种意识。于是，阅读小说所表现的同情心，就与人权观念的形成产生了某种关联。接着，她讨论了由于酷刑所引起的对身体的关注。在中世纪和现代早期，欧洲诸国盛行酷刑，基于报复和惩戒犯罪的意图而刻意摧残、折磨人犯。在18世纪中后期，酷刑开始引起反感和批评，由此出现了废除酷刑的运动。这种对身体的关注，也是对人的尊严的一种肯定。这也与人权意识有关联。她在书中用两章的篇幅讨论这些问题，并不是把这些因素简单地同人权观念的起源联系起来，而是意在为理解人权观念的产生提供一个文化的维度。她的研究本身并不属于文化史领域，却采用了新文化史的方法来展示人的内在经验与政治观念变化的关联，为考察人权观念的“发明”提供了一个新的视点（林·亨特著，沈占春译：《人权的发明：一部历史》，商务印书馆2011年版，第20～82页）。
    新文化史的另一个方法论启示，是提醒我们重新审视历史时间的概念。我们知道，文化的特性是具有连续性和持久性，因而文化史家通常着眼于较长时段的历史变迁，这样就形成了一种不同于传统的历史时间意识与分期方式。传统史家对历史时间的理解具有一定的刚性，习惯于依据重大事件对历史做出明确的分期，年代具体，起讫分明，重视开端和结局，这与19世纪经典小说的时间概念如出一辙。但是，过去世界的实际要比这种处理方式复杂得多。一个事件的开头和结尾并不是直线式贯通的，事件在进展中往往和许多因素交织在一起，呈现一种混沌和胶着的状态。这样一来，刚性而明确的时间概念和分期方式，可能无助于理解事件的复杂性和意义。
    美国历史学家戈登·伍德的研究兴趣是政治史，他的成名作《美利坚共和国的创建》，考察美国革命与美国政治思想的变动，涉及的时段是1776～1787年。这是经典的政治史分期法［戈登·伍德：《美利坚共和国的创建（1776～1787）》（Gordon S.Wood,The Creation of the American Republic,1776～1787），纽约1972年版］。当他在《美国革命的激进主义》一书中考察革命的政治和社会后果时，明显地拓展了革命的时限，从18世纪中期延展到19世纪前期［戈登·伍德：《美国革命的激进主义》（Gordon S.Wood,The Radicalism of the American Revolution），纽约1992年版］。他在论及自己的研究经验时谈到，社会史和文化史家不关注重大事件和重要人物，而关注较长期的趋势，讨论的问题往往从18世纪中后期到19世纪最初几十年。这样就突破以往美国史学中的习惯分期法，不再把美国革命作为一个单独的历史时期，而只是同较长的社会和文化变动趋势相关的一个历史事件。这一新的分期标志着美国史学中的一个重大变化，史家不再把美国革命看成一个单纯的政治事件，而注重从更长的时段来看待它的社会和文化意义。在1160～1820年这样一个较长的时间跨度中，伍德发现美国社会发生了深刻的变化，它并不是一个从来如此的自由社会，而是在革命以后数十年变成这样的［戈登·伍德：《美利坚的理念：关于合众国诞生的思考》（Gordon S.Wood,The Idea of America:Reflections of the Birth of the United States），纽约2011年版，第10～12页］。从伍德的经验可以看到，政治史研究需要吸收新文化史的时间意识，打破以重大政治事件为界标的历史分期法，放弃孤立看待重大政治事件的狭隘眼光，这对开拓研究视野具有重要的意义。试想，如果我们以这样的眼光来考察美国历史上的内战、进步主义改革、新政和民权运动，是否就会出现令人眼前一亮的新视野呢？
    新文化史最大的方法论贡献，无疑是推动了历史解释方式的变化，从因果分析转向了意义阐释。严格说来，正如彼得·伯克所观察到的，新文化史并不存在单一的方法论取向，文化史家往往采用多种不同的方法（彼得·伯克：《什么是文化史》，第3页）。但是，我们如果聚焦于大的脉络，就能够看出某些共同的特征。有些学者谈到，二战以后欧美社会科学中存在两大研究范式，一是用自然科学的模式来研究社会，侧重“社会论说”（social explanation）；二是采取解释和阐释的路径（interpretative and hermeneutic tradition）（邦内尔、亨特编：《超出文化转向之外》，第1页）。新文化史属于后者。在这一点上也可以看到格尔兹的烙印。他倡导把人类学变成一门寻求意义的解释科学，而不是探索规律的实验科学；他那种力图在具体语境中解读意义的方法，给新文化史家以极大的鼓舞。于是，解读意义，而不是探讨因果关系，就成了新文化史研究范式的突出特征（乔伊斯、阿普尔比、林恩·亨特、玛格丽特·雅各布著，刘北成、薛绚译：《历史的真相》，上海人民出版社2011年版，第188页）。同时，新文化史家质疑和轻视因果分析的态度，也受到了福柯的影响［林·亨特编：《新文化史》（Lynn Hunt,ed.,The New Cultural History），伯克利1989年版，第8页］。早在1980年代前期，林·亨特在论及法国革命史的研究路径时，就对专注于“起源-后果”的模式深感不满，觉得这种做法不仅导致对革命本身的忽视，而且无助于理解革命的深刻意义（林·亨特：《法国革命中的政治、文化和阶级》，第7～10页）。她在《新文化史》一书的“导言”中，又对达恩顿的“历史的人类学方式”理念做了分析，说明文化史开始放弃因果分析，而转向了对意义的解读和阐释（林·亨特编：《新文化史》，第12页）。彼得·伯克在论及文化史的定义时也说，“文化史家的共同基础”是“关注符号以及对符号内涵的解释”（彼得·伯克：《什么是文化史》，第3页）。显然，对这种研究范式来说，意义阐释乃是题中应有之义。此外，还有一位研究墨西哥史的学者说，他越来越关注“意义的形成过程、意义得以稳定和传输的编码、人们心中的观念”等等（埃里克·范·扬：《新文化史来到老墨西哥》）。凡此种种，表明新文化史的核心方法在于意义阐释。