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（六）道教哲学派别 这里所说的道教哲学派别，既包括道教中有共同思想倾向但又未形成教团或组织的学派，也包括具有教团形式的道派。道教学派之中，以重玄学派最富哲理和思辨色彩，道教学界对此着力颇多，成果也不少。前辈学者蒙文通早于解放前在《校理〈老子成玄英疏〉叙录--兼论晋-唐道家之重玄学派》（《图书集刊》1946年第七期）一文中揭橥道教中有重玄一派，且对该派之源流与宗旨作了简明扼要的叙述和评论。此文实为研究道教重玄学派的奠基之作。近十几年来，一些中青年学者又在此基础上从广度和深度两方面推进了重玄学派的研究。综括起来，有三家之说。李刚《道教老学重玄学派》（《宗教学研究》1996年1期）认为重玄派没有一个严密的传承体系，只是在诠释《老子》上宗旨接近的松散学派，其中尚有宗重玄明理身之道与宗道德明重玄之道的差别。重玄派解老在方法论上有两个明显的个性特征，一是援庄入老，一是援佛入老。从文化角度透视，重玄派实是中印文化融汇的产物。从思想上说，重玄派是道教中颇具创新意识的一个学派，尤其是其生命观，与道教长生不死的传统观念可说大相径庭，尽管个别地方还操持神仙长生的术语，但其内涵已发生演变，由执着地肯定肉体变为否定肉体的永恒性，由长生不死转化为不生不死，有生必有死。卢国龙《中国重玄学》一书认为，作为一个学术流派，重玄是玄学注释《老子》的支流之一；作为解注《老子》的一种思想方法，重玄之道是对玄学贵无、崇有二论的扬弃，是玄学理论的深化和发展。综观道教重玄学的历史发展，共经历了四个阶段，三次宗趣转变。第一个阶段是南北朝时期，宗趣在于经教体系的建立。第二阶段是隋及唐初，宗趣在于重玄的精神超越。第三阶段是高宗武周朝，宗趣复由精神超越转变为道性论和心性修养。第四阶段是盛唐时期，重玄学最终由体道修性复归于修仙，开导了唐宋内丹道之风气。此书对重玄哲学思想发展的历史轨迹及演变的内因和外因作了详尽的发掘，实为重玄学研究中的一部力作。另外，简明《“道家重玄学”刍议》（《世界宗教研究》1996年4期）认为中国历史上的这一重玄学术文化思潮，是以发挥老庄学和重玄思辨为主要特征的一种思想趋向，并没有形成一个独立自觉的重玄学术宗派，它不仅包括道教重玄学，也包括道家重玄学，故将这一学术思潮界定为“道家重玄学”比较妥当。此与上述二家之说颇异。 道教宗派不仅表现为师承源流各异，也表现在教旨或哲学思想上的分殊。学界多采用实证的方法研究有关某一道派的史实，但对哲学义理色彩较强的个别道派还是比较关注其在哲学思想上的特色。其中，金元之际兴起的新道派全真道尤为学人所重视。一些学者论述了全真道的基本思想。詹石窗《全真道的创立及其特色》（《中国哲学史研究》1989年1期）认为全真道创始人王重阳的一整套说教可以概括为“修行”二字，具体而言，其修行目标是全真而仙，修行法门是了达性命，修行指南是三教合一。郭武《全真教概谈》（《宗教学研究》1989年1-2期）将全真教的基本思想概述为三个方面，即三教圆融、性命双修和禁欲主义。陈兵《略论全真道的三教合一说》（《世界宗教研究》1984年1期）认为全真教旨以三教合一为显著特征，其宗教教义从四个方面表现出三教合一的色彩，即仙佛合一的成仙信仰、道禅融合的明心见性说、先性后命的内丹之说、头陀式的僧侣禁欲主义及三教合一的宗教伦理。张广保《金元全真道内丹心性学》（三联书店1995年版）对全真道创始人王重阳及全真道各支派心性论的特点作了切合实际的分析，并分别比较了全真道心性论与理学心性论、禅宗心性论之异同。除全真道外，对其他道派的哲学思想研究不多，只有几篇论文，其内容分别涉及内丹宗派南宗和钟吕丹派、全真道支派龙门派、净明道的教旨与哲理。它们是：陈兵《金丹派南宗浅探》（《世界宗教研究》1985年4期）、胡孚琛《道教内丹学的研究价值及钟吕丹派的基本特征》（《东方论坛》1997年2期）、陈兵《清代全真道龙门派的中兴》（《世界宗教研究》1988年2期）、王志忠《论龙门派道教思想与明清全真教的盛衰》（《湘潭大学学报》1995年5期）、曾召南《净明道的理学特色》（《宗教学研究》1988年2-3期）。 （七）寓道于术的道教哲学 道教往往不是直接宣传其教义教理，而是将其隐含在各种道教方术之中。因此，道教的哲学和方术常常是交融在一起的，寓道于术乃是道教哲学的重要特征之一。道教的方术从内容来看可大致分为两类，一类是自身修炼以求长生不死的养生修仙之术，另一类是干预或沟通外部鬼神世界的仪式、法术及占验术。在道教哲学研究中，只有前一类方术里包含的哲理受到了学者们的关注。后一类方术是否有哲理因素，具体蕴含了哪些哲理？对此问题的探讨可以说还没有起步。在探讨道教养生修仙术时，一些人试图从总体上揭示道教养生的基本思想及哲理。卿希泰主编《道教与中国传统文化》第九章《道教与养生》认为，道教的养生思想包括重人贵生观、元气论、人天观、人体观、养生观、形神观等基本内容。黄渭铭《道教养生思想的特点与方法》（《厦门大学学报》1993年1期）认为道教的养生思想有三个显著特点，一是体现了形神合一的生命观，二是充满着乐生恶死的人生观，三是贯穿着宇宙论和整体养生观。其次，有些人着力探讨了某一具体养生术中的哲理。如道教气功就曾是探讨的热点之一。李远国《道教气功养生学》（四川社会科学院出版社1988年版）一书概括出了道教气功养生学的基本理论，包括重人贵生的人生哲学、形神统一的生命观念、性命双修的内炼体系和逆修返源的仙道理论。陈兵《中华气功在道教中的发展》（《世界宗教研究》1989年4期）认为道教气功理论的精华主要有三点，一是“人身-小天地”的天人合一论，二是性命、精气神说，三是虚无、自然、柔弱的原则。内丹术属于道教气功中比较高级也比较复杂的一种功法，近几年也成了道教研究的热点。有些论著探讨了内丹术中的哲理。胡孚琛《道教史上的内丹学》（《世界宗教研究》1989年2期）认为“顺则生人，道则成仙”这句话可称为内丹学的基本原理，它突出了从逆的方向返本还元的思想，丹道的本旨就是要根据这一原理在人体内模拟宇宙反演的过程，使自己的人性与宇宙的自然本性相契合，将生命还归虚无而永恒存在。欲了解胡孚琛对内丹术的认识和见解，还可参看他的另外三篇论文，即《道家内丹养生学发凡》（《道家文化研究》第一辑）、《道教医学和内丹学的人体观探索》（《世界宗教研究》1993年4期）、《道教内丹学揭秘》（《世界宗教研究》1997年4期）。李大华《试探道教内丹学与神学思辨的关系》（《哲学研究》1991年5期）从道教内丹学在修道成仙宗旨下深化了对道家之道气宇宙观的论证、融摄隋唐修心理论以实现外丹向内丹的转变、赋予传统形神观以新的内容和特性这三个方面的论证得出了结论，即内丹神学提出了哲学理性论证的需要，而哲学的论证则深化和完善了内丹神学。杨茗《时间、本体与归根返元》（《宗教学研究》1994年4期）运用熵的理论论证了道教内丹学的哲学基础就是归根返元。其内容包括两个方面，一是时间论意义上的归根返元，二是本体论意义上的归根返元。外丹术也属于养生的仙术之一，一些人探讨了其中丰富的化学知识，另一些人则试图揭示这种方术的哲理依据及其违背现代科学常识的原因。徐仪明《道教外丹哲学思想研究述要》（《哲学动态》1993年4期）将外丹哲学的内容归纳为四点：一，神仙思想是外丹哲学思想的来源与理论基础；二，外丹哲学的宇宙本体论吸取了先秦道家的道论；三，外丹哲学以阴阳五行观作为外丹实践的指导原则；四，物类变化观是外丹哲学的理论核心。胡孚琛《中国外丹黄白术仙学述要》（《道家文化研究》第七辑）清理了炼丹家的思想脉络和理论体系，得出了如下结论：中国外丹黄白术是以研制长生不老药为出发点的。炼丹术首先是一种模拟宇宙自然之道的操作体系，它不仅包含古老的化学实验，而且还包括人体精神和宇宙物质相互作用的探求以及追求超自然力的活动。仙丹本身是一种物质化了的道，它是道家和道教宇宙论、阴阳五行物质观、天人感应原理等哲学思想的体现。 (责任编辑：admin) |