从鸦片战争开始，中国踉踉跄跄地走上了现代化发展道路。至少从表面上看，来自西方的政治、军事、经济与文化冲击是中国现代化进程的起点，那也是儒家文明第一次面对自己无法慢慢征服的“征服者”。费正清将之解释为“冲击-回应论”⑤，在他以西方为中心的理论视野里，西方始终是以东方的文化导师和“精神救赎者”的形象出现的，西方的侵略是打破儒家社会传统文化惯性的唯一原动力。然而。这种解释几乎像是“华夷之辨”观念的西方变种，只是在全球视野下中国的文化角色倒置而已。
    实际上，帝国时代“华夷之辨”的区分，并不等同于今日的“民族”概念；前现代时期儒家文明以文化区分人群的方法，也并不能脱离儒家文明作为普世价值的历史语境；长城的构建，并非现代意义上国家主权的分界，而是类似乡间关系不睦的邻里在房前屋后树立起来的樊篱。在这道樊篱之外，是被区隔的双方共有的世界--那是同一个“天下”，同一个“天子”，同一个政治共同体。即使天子来自蒙古、满洲，其法统仍是儒家式的“承天命而治天下”。
    然而，这种儒家文化的逻辑，在后帝国时代已再无法征服人心。
    现代的国际地缘政治版图首先是一种历史的产物，不同人类社群各自不同的历史经历，规定了人群、地域与政治国家之间的关系。自民国始，脱离了“君权天授”的儒教帝国的神圣性统治之后，现代中国开始以一种世俗化的理性方式，推进国家的现代化进程，整合文化多元的内部社会。从民国甫立“五族共和”概念的提出，到新中国甫立即设立专门的政府机构处理民族事务⑥，现代中国民族-国家体制建设的重要任务之一，就是在国家体系内包容少数民族，在边疆维护国家主权。
    解放和进步：边疆概念的颠覆
    19世纪中期之后，面对来自殖民主义与帝国主义的政治、军事、经济冲击以及西方现代性的文化压力，中华文明在历史上第一次遭遇到自己无法慢慢征服的“征服者”，传统帝国的政治与文化秩序渐渐解体。从国家的文化性质上看，这是一个从“天下帝国”转变为现代民族国家的过程，其间伴随着民族主义、社会达尔文主义等启蒙时代西方现代性理念的渐入人心，中国人的世界观和价值取向发生了改变。这种变化表现为两个方面：一方面，在国家认同层面，帝国时代一体化的政治身份认同（“帝国子民”）不仅得以延续，更在外侮深重的敌我对立之下，“救亡图存”的民族忧患意识高涨，中国作为一个整体的社会凝聚力提升，中华民族从“自在”转向“自觉”⑦；但另一方面，内部认同也开始出现分化，以民国初年为例，不仅汉人社会经由革命党人的民族主义动员而兴起“排满”运动，而且，“五族共和”之谓下的“满、蒙、回、藏”地区，在日本、俄国（以及后来的苏联）、英国等外部帝国主义力量的渗透与干涉之下，频显分离主义倾向⑧。在象征意义上，这些地理区域“民族化”的政治标签得到不同程度的强化。
    民国初年倡导用“边疆”代替“藩属”、“藩部”等帝国旧称，实则为用“内地”指称汉人社会，而用“边疆”指称非汉社会。在1928年后的国民党统治时期，民国政府以孙中山“三民主义”（特别是其中的民族主义）为理论原则，大力推进“国族建构”，强调“民族主义就是国族主义”。⑨然而，由于日本的侵略，国民党统治下的国家政权只是名义上的统一，加之社会结构处于总体性解体的状态，民国时期的边疆政策，实质上仅为一些作用有限的象征性举措。当是时，国家力量在边疆地区弱化，相反，在各种内外因素的相互作用之下，边疆社群的政治取向进一步民族化、本地化甚至去国家化。⑩直到20世纪中叶，新中国奇迹般地迅速整合边疆族群，恢复晚清疆域，重构了国家的“大一统”政治格局。
    新中国政府之所以能在边疆问题上取得如此辉煌的绩效，与中国革命的文化意义生产关联甚密。由共产党领导的中国革命的行动目标，是“打倒反动派，建立新中国”（11），这确立了中国革命的意义取向，即追求共产主义理想和民族独立。由此在理论上将中国革命的历史意义纳入到世界所有受压迫人民共同追求的反帝反殖运动这样一个更大范畴的意义系统之中。因此，不仅革命在价值上具备了强烈的正当性与正义感，也在追求民族主义政治目标的同时超越了民族主义。因此，由革命的正当性提供的改造社会的合法性理据，使新中国在边疆地区从一开始就以一种促进社会变革、与旧制度决裂的激进面目出现，并以革命的普遍主义价值压抑了族群民族主义（地方民族主义）的社会生存空间。
    革命理论的核心在于要告诉人们，什么是值得为之牺牲奋斗的革命目标。在这个意义上说，新中国的文化符号，不仅是饱受侮辱的中华民族推翻了压迫在自己身上的“三座大山”（即帝国主义、封建主义、官僚资本主义），实现了民族解放与民族独立；而且是中国革命为中国人民甚至是所有第三世界人民规划出一个幸福美好的未来生活的愿景。在这个宏大目标的指引之下，革命行动首先需要区分敌我，“一切反动派”都是革命的敌人。这种依据革命原则区分人群的方法，在革命发生的过程当中，使除此之外任何依据其他标准的社会分类都变得不那么重要，包括民族与宗教，甚至在某些情况下也包括阶级本身。（12）另外，革命所倡导的集体主义精神，本身就是一种强大的意识形态，特别是当这种意识形态与革命过程及之后基于革命经验的民族国家建设初期广泛而深入的基层社会动员结合在一起的时候，就在文化上强烈地激发出个人和国家（党）所分享的共同命运感，从而使革命的目标得到少数民族社会多数人的文化认可，并通过民族政策由国家“自上而下”地向少数民族优惠分配物质性与象征性利益，迅速巩固了个体文化身份和国家公民身份之间的同一化结构，建构并强化了少数民族的国家认同。
    由此就不难理解，为什么在新中国成立之初，国家仅仅派出少数民族访问团在西南地区不同民族的山寨中访贫问苦，就可以激发出这些社会对于国家强烈的支持与忠诚。实际上，即使是在与汉族地区文化差异更大的西藏、新疆，这种来自少数民族草根社会对党的领导和国家建设的支持与忠诚也表现出相当稳定而持久的力量。产生这种社会反应的一种重要的观念基础，就是按照少数民族草根社会自身的文化理解，新中国是由人民当家作主的国家，而国家虽不再是天高地远的“皇帝”，却和“皇帝”一样有着神性的权威，并以走群众路线的方式贴近人民。无论是藏族群众依据藏传佛教的理解将毛泽东视为“文殊菩萨”，还是维吾尔群众将之视为“安拉的使者”，由革命的文化取向所代表的一种新型的国家-社会关系，渐渐被少数民族群众内化为一种信仰并整合进其地方性知识系统当中。