一、顾颉刚疑古学方法论渊源及分析
    在二三十年代的中国学术界，将西方文化与中国传统文化相结合曾是一种带有一定的普遍性的认识。例如胡适1917年就在《先秦名学史》中写道：“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的适合土壤。关于方法论问题，尤其是如此。”①
    在顾颉刚的治学中也同样有“中”、“西”的“嫁接”，从方法论的层面看，顾颉刚所寻找的嫁接的两端，一端的代表是胡适。关于顾颉刚受胡适的影响，这已成为学术界的公论，故本文于此不赘。从“中”的一端来看，对顾先生治学方法论影响最大的是崔述。崔在其代表作《考信录》中指出：
    “世近则所闻详，学深则所记多，此必然之理而无可疑者也。然吾尚读《尚书》，孔子之所序也，乃仅断自《尧典》以下。其后五百余年，有司马迁，其学不逮孔子远矣，而所作《史记》乃始于黄帝。至司马贞，又后于迁者近千年，其学亦益不逮，乃为迁补《本纪》，又始于伏羲氏，前于黄帝者千数百年。下至于明，世益晚，其人如王世贞、钟惺辈，学亦益陋，而其所作《纲鉴捷录》等书乃反始于开辟之初，盘古氏之时。是何世益远，其所闻宜略而反益详。”②
    我们知道，顾先生于1923年4月提出“层累说”之前，曾有过一段求访崔著的经历③。顾先生最初见到崔述的著述，那是在1921年1月，是由胡适借给他的。胡适有民国十年一月二十四日致顾颉刚函一通。④在这封信中，胡适建议顾颉刚全部翻刻崔述的《考信录》。顾接到胡的信后，第二天（民国十年一月二十五日）便立即写了回信，表示愿意标点《考信录》。事隔一周之后，他已读完胡适所借给的《考信录提要》并复信给胡说：“《考信录》已读两册，大快。”⑤过了两年多时间，到了1923年4月，顾先生提出了著名的“层累说”，这一学说的核心有三：“第一，可以说明时代愈后，传说的古史期愈长。……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。’如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”⑥对比一下顾颉刚与崔述的说法，显然，顾说更加精彩，更加理论化，系统化了，而崔说则还比较直观和感性化。崔述“信经”而顾颉刚“疑经”，在这一点上崔顾二人有着本质的区别，这是在对比顾颉刚与崔述的说法时首先应当注意的。另外，顾说中根据第一、第二点抽象出来的第三点，也是崔说中所没有的，这也是顾说中最有价值的部分。它通过对于史事“原始状”与“传衍状”的两分的剥离，指明了后人可资利用的史料的最低限度。关于各传说古史期中被放大的具体人物，崔、顾二说也不尽相同。然而，从思维的指向上看，从思考问题的基本方法看，崔、顾二说存在着内涵上的叠合面：以今度古和世愈后却闻知愈详这两个崔说的“终点”，正好成了顾说理论展开的逻辑起点。顾先生的“层累说”所具有的那种理论思辨色彩和哲学的逻辑性、抽象性，虽然为时处乾嘉时代的崔述所不可及，但崔说中具备着可供顾颉刚进行理论总结的思想胚芽，这也是事实。崔、顾二说前后承继、嬗递、发展的思想轨迹是清晰可辨的。因此，有理由认为，顾先生的“层累说”是在受到了崔述的启迪，扬弃了崔说的基础上形成的。此亦正如钱穆先生所认为的那样：“颉刚史学渊源于崔东壁之《考信录》，变而过激，乃有《古史辨》之跃起。”⑦
    二、崔述、顾颉刚方法论分析
    “世益晚则采择益杂，时愈后却载记愈详”这一理论，是崔述分层次、有目的地对于“世代夸大”与“世代缩小”的各种历史记载进行考辨后归纳总结出来的一条最重要的规律，这也是崔述治学的理论基础和灵魂，在崔的全部思想体系中占有特殊的地位。崔有考信辨伪的实际操作，又有对这一操作过程自觉的方法论的总结与升华，这使得崔述在乾嘉学者中鹤立鸡群。乾嘉考据学者因受“论于虚不如证于实”⑧治学误区的影响，他们偏枯、少条贯、难发挥或者说不发挥，缺乏理论上尤其是方法论方面的总结。试看阎若璩那样的辨伪大家，从学识的渊博上看，崔述远不及阎。但对比《考信录》和阎的《尚书古文疏证》，阎著东一榔头，西一棒子的散漫无序、“博”而寡“约”、枯涩难于卒读，恰与崔著的条理清晰、纲举目张形成鲜明的对照。究其原因，重要的一点就在于崔有统领全局的方法论灵魂而阎氏于此阙如。
    “崔述”在新文化运动中走红，这使得崔述及其方法论充当了历史进步的不自觉的工具。因此，指出并肯定崔述治学方法论的“历史影响”是必要的。但是，这与对崔述方法论本身所具有的理论内涵进行学术分析和评价还不是一回事。我们看到，正是从学术本体看，崔述方法论又是瑕瑜互见，而且是有着重大缺陷的。崔述的缺陷，主要表现在他不能全面、辩证地理解“历史”和“史料”这两个词的内涵及其相互关系上。
    “历史”是什么？“历史”是业已逝去了的、客观上曾经存在过的人类一切社会活动和生存方式的总结。“历史”的第一属性，就是任何“历史”都不可能有“当下性”。当我们在说着“历史”这个词的时候，历史已经远离我们而去，它已经过去，消失，不再重现了。要让业已逝去、消失了的历史重新“再现”出来，只能借助于史料。那末，史料又是什么？史料是表现历史的素材。对于史料已经涉及或者说它所需要“再现”的那一段历史来说，它同样只能是后起的，它同样只能是“后人”对史实的一种“有意义的理解”，是后人对历史的一定程度的“复原”，因此也就是后人对史实的一种“诠解”。马革裹尸，血流成河的历史场景作为曾经的“物化现实存在”，它不可能硬生生地直塞入历史家的头脑，而必须经历一个“内化”的过程。历史家的“叙述大部分是他们亲眼所看见的行动、事变和情况。他们简单地把他们周围的种种演变，移到了精神观念的领域里，这样，外在的现象便演成了内在的观念。”⑨因为史料是外物内化的结果，是“理解”，是“复原”，是“诠释”，它就有而且不能没有后人的主观意识活动于其间。因此我们所谓的“历史”，也就总不外乎是客观史实见诸于主观的产物。在这里，后人的主观活动也就是“意义”的参与是重要的。因为“意义”自始至终伴随着史料，而且，也只有经过了“意义”的参与，经过了后人主观上对历史的“投射”，客观的历史才能显示出它的“意义”来。也只有到了这时，已经风干、僵化了的历史才又通过人们对史料的运用而重新“复活”。例如我们有一件古器，这件器的确存在过而且至今仍然存在。但在没有经过后人对它的考释、理解以前，在没有“意义”的参与以前，这件器只是一个“无意义的存在”，因为它只是一个“存在”，只是一个“物件”，还没有经过一个被脑皮质“消化”的过程。以此，它不“说明”任何问题。而只有当考古家或历史学家参与了对这件器的考释之后，把他们的主观投射到了这件器、这个曾经的历史存在之上，这个历史存在才变成了“史料”。也只有到了这时，这一历史存在才是一种“有意义的存在”。然而，一旦有了人的主观意识的参与，历史的真相便不能不因此受到程度不同的影响而“失真”。即便是实物性的史料，即便是一件古器，只要它成为了“史料”，它也同样不能不因为有了考古家或历史学家对它的诠解而产生某种程度的失真。那末，那些由人“记载”而来的史料，其主观性也就更加强烈，“一个属于不同文化的历史家，他个人所特有的语调，不是他所记述的那些时代的精神。因为这个缘故，李维书中让古罗马君王、执政和统帅们演说，好象是李维时代的聪明的辩护律师在演说，而与古代的正统传说形成显著的对比。”⑩但是，指出这一点，并不是说史料就全然不反映史实，也不是说对于史料就可以无限制地怀疑。正如黑格尔所指出的那样，伯利克理的演说，虽然系由修昔底德所叙述，它却“终究和演说者的性格相差无几”，“历史家放在他们嘴里的种种说辞，并不是虚悬假设的自觉。”“作家的精神和他记述的那些动作的精神，是一般无二的。”（11）