以此我们来看崔述的方法论。崔述的方法论之长，在于他能够将史籍的最后“定本”与它的最早“原本”相比较，寻出其中的不同与变化，并将这种不同与变化放在一个“动态”的、不断发展着的历史背景下来加以考察。能够看破这一点，并以此作为考信辨伪的“一种”手段，在一定的场合，一定的条件下是可以成立并行之有效的。根据时代的先后，追踪某一史事在不同时代的史籍中所发生的不同记载，这就为后人探讨其中的原因提供了一种辨析的思路。但是，指出“世益远，其所闻反益详”这样一个事实，并不能证明世益远，其所闻必然不得“反益详”，更不能证明“世益远，其所闻反益详”这个事实就一定是由于作伪造成的。换句话说，造成“世益远，其所闻反益详”这样一个事实的原因是多方面的。我们看到，正是在这关键的“临界点”面前，崔述往前多走了一步：他在“世益远，其所闻反益详”这句话中加上了一个“宜”字和一个“反”字，这句话变成了“世益远，其所闻宜略而反益详”。这样，崔述就首先排除了后人得以知晓前人所未曾知晓之史实的任何可能性。与此同时，崔述又将造成“世益远，其所闻反益详”的原因，完全归结到了主观作伪之上。这样，崔述就将历史上的某种成伪现象（对史实的“增添”与“削减”，“扩大”与“缩小”，至少有一部分是作伪造成的。）夸大为一种普遍现象，并将对此现象的辨析上升为一种具有方法论意义的“普通规律”，广泛地，毫无限制地运用到了所有的辨伪领域。崔述的这种“理论升华”是大可商榷的。我们当问，为什么世益远，其所闻就“宜”“益略”？难道世益远，其所闻就不可以“反益详”吗？这里，问题的核心就在于：“前人”所未曾掌握的史料后人能不能掌握并加以利用？对此崔述的回答是否定的。在崔述看来，关于某一件史事，一经记载，它就凝固了，就不可以再变化了。如果后人的记载与前人不同，这在崔述看来就是作伪。崔述完全排除了后人可以掌握新史料的任何可能性。这样，崔述就犯了一个绝大的错误。因为从逻辑上说，史实是一个客观存在，因此它是一个“定数”；而史料则是历史的“外物”“内化”于人的主观的结果，是意识“投射”于历史的结晶，这种“内化”与“投射”，因其比历史本身“慢了一拍”，因此它是“后起”的。而这种后起的史料，其中一部分虽然会被历史的大潮冲刷得永远消失，但另有相当的部分，只是暂时被“湮灭”，随着时间的推移，它会“愈来愈多”地重见天日。相对于“常数”的历史来说，史料永远是一个“变数”。因此，从理论上来说，史料“愈来愈多”地被发现的可能性是存在的。那么，能够“愈来愈多”地掌握史料的就只能是“后人”而不是“前人”了。这是由史料本身的那种只能随着时间的推移而“愈来愈多”地被发现的性质所决定的。从历史的实际来看，世益远其所闻“反益详”的情况也是大量存在的。金文甲骨文的发现，明清大库档案的面世，这些都是“世益远”其所闻“反益详”的绝好例证。《老子》一书的版本变化经过也完全证明了这一点。《老子》一书，魏晋以来流行的版本是王弼注本和河上公注本。北齐武平间开项羽妾冢，得《老子》抄本，时寇谦之又有所传安丘望本，仇狱又有所传河上丈人本。至唐初，傅奕遂据此数种《老子》版本，校订为《老子古本篇》。清末，在敦煌石室发现了《老子》的六朝写本残卷及唐代写本残卷，罗振玉据此作《道德经考异》。而1973年长沙马王堆汉墓又发现了汉初抄写的帛书《老子》甲、乙本，近人据此对《老子》一书的版本及内容再作研究，再出新论。整个《老子》一书的版本变化经过，不仅完全否定了崔述的“世益远，其所闻宜略而反益详”这一“定律”，而且从某种程度上恰恰说明：“世益远”其所闻便应当“反益详”，而且的确是可以“反益详”的。关键就在于身处“世益远”的后人的确掌握了新史料。
    以崔述之得失我们再来反观顾先生，首先，我们看到，顾先生的理论，在辨伪学的一定范围内同样不失为一种有效的理论。例如，顾先生在整理孟姜女传说的演变，歌谣、戏剧经过传衍以后与它们原始状的差异等等方面，顾先生都有一些坚实的论证。对于某些原始状的观念何以会“增累”或者说“变形”的原因，顾先生提出了一个“民情论”，认为百姓的喜好也就是民情的去取，会形成一种“集体的无意识”，从而会推动某种观念的“增累”或者说“变形”。这种观察问题的视角是很独特，也是很尖锐的。顾先生的这种方法，后来被童书业、杨宽等先生用了去，组成了《古史辨》第七册的理论骨干，这是顾先生的影响。只是顾先生本人，后来在涉及到的某些具体的辨伪领域时，却过多地将着眼点对准了个人，反而忘记了他的“民情论”。对于史料，顾先生在细心梳理的过程中同样能够看出它们的渐渐演变也就是渐渐累增，古代中心人物由于后人的溢美与加恶而走样变形，这个“放大”或“缩小”的轨迹被顾先生鲜明地点出，这对于当时头脑中盘据着“自从盘古开天地，五帝三王到于今”的传统意识的中国人来说，的确是凿破鸿蒙之论。在究竟应当怎样准确地把握与评价历史人物上，顾先生的理论将“原始状”与“传衍状”相剥离，并提醒我们注意史实的“原始状”，这一理论所具有的启发性也是毋庸置疑的。
    “层累说”作为“一种”史料整理和考信辨伪的方法是可以成立的，也是富有创见的。但顾先生也和崔述一样，他过分夸大了这一方法论的有限性而将它上升成了一种具有“普遍意义”的“规律”，并将这种方法无限地运用到了所有典籍的辨伪，甚至扩大到了对“历史”的“辨伪”上。其结果，顾先生便也和崔述一样，使其辨伪学方法论本身出现了某些罅隙，这一点，比较集中地体现在顾先生对观念上的“伪史”与“客观上”的“伪史”的混淆上。
    辨伪中存在着辨别伪史书和辨别伪史事之分，伪史书和伪史事，一为观念上的伪，一为史实的伪，二者是不应该混淆的。顾先生自己实际上曾经认识到这一点。但顾先生后来在辨伪的具体操作上却每每将伪史书和伪史事相混淆，并每每夸大了伪史书的作用和意义。伪史书可以造成人们“观念上”的伪史，但这决不足以成为判断历史本身伪还是不伪的根据。以人们所熟悉的历史人物来说，例如，因为后人的虚美或加恶，尧、舜、禹于是成了最理想的圣人，而桀、纣则成了罄竹难书的恶魔。这种“层累”形成的不符合历史真相的情况的确存在，这形成了人们观念上的伪史。但这并不等于说尧、舜、禹或桀、纣本身不存在。将人们观念上层累形成的不符合历史真相的情况予以揭露，并将后人附加的成分与真实的历史相剥离，这是应该的。但如果无限扩大“观念作伪”的意义，并进而将观念上的史与客观上的史相混淆，因否认前者的不确定而否认后者的存在，这就陷入了历史虚无主义的泥沼。顾颉刚说：“从伪书引渡到伪史，原很顺利。有许多伪史是用伪书作基础的，如《伪古文尚书》，《古三坟书》，《今本竹书纪年》等。中国的历史，普通都知道有五千年，但把伪书和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算得打了一个‘对折’！想到这里，不由得不激起了我的推翻伪史的壮志。起先仅想推翻伪书中的伪史，到这时连真书中的伪史也要推翻了。”（12）