朱舜水(1600-1682)，名之瑜，字鲁屿，号舜水，谥文恭，浙江余姚人。明亡后，以明室复兴为职志，海外经营多年。曾多次赴日“乞师”，并最终于1659年“归化”日本。根据《舜水先生行实》、《安南供役纪事》、《南疆逸史》、《明遗民所知传》、《海东逸史》、《致张定西侯书》等著述可知，明清鼎革时，朱舜水主要以舟山为中心，出入于日本与安南之间，共计十五载。其往来穿梭的目的，大体出于：(1)躲开朝廷征辟；(2)经营外邦，而资恢复之势；(3)赴日为王翊借恢复之兵；(4)以遂蹈海全节之志。对此，石原道博还专门勾勒出一幅朱舜水“澥外经营”路线图。①《海东逸史》称：“按《余姚县志》，京第乞师与朱之瑜偕，京第先归，之瑜遂留。《南疆绎史》、《鲒埼亭集》诸书并不著之瑜名。日本人冈千仞来微乞师事，则祗知之瑜、不知京第，盖之瑜留故也。”②冈千仞的反应表明，在日本几乎是家喻户晓的朱舜水，在中国却鲜为人知；中国有关朱舜水的记载，也不如日本具体和翔实。引人瞩目的是，有关朱舜水的认识和评价，中日之间竟向无龃龉，极少存在差别。而且从人们的纪念文字看，日本方面的评价，甚至比中国还要更高、更完美。③木宫泰彦感慨说：“来居日本之明清人”，“对于日本文化有最大影响者，为明代遗臣朱舜水”，“宽文五年德川光国迎为宾师，兴起水户学风，开修史之运，并建筑圣堂以垂模范。木下顺庵、林凤冈、山鹿素行等当代多数学者，直接间接无不蒙其感化。”④梁启超也曾经指出：“舜水不特是德川朝的恩人，也是日本维新致强最有力的导师。”⑤木宫泰彦的“宾师”说和梁启超的“导师”论，暗示了朱舜水的复杂性。这种复杂性，常常表现在其主观动机与客观效果似乎没有关联然而实际上关联甚深，诸多作为看似白云出岫却仿佛深藏安排等行事特征上。至于《郑成功赠归化舜水书》中朱舜水的“归化”身份，⑥及其赫然名列其间的《明末归化人年表》，⑦无疑又给该人物的解读工作，添了一重迷惘。
    一、朱舜水的“仇夷”情结与日本“变夷为华”舆论
    毋庸讳言，安东守约、安积澹泊、水户光国这些德川期显赫人物对避难亡命的朱舜水所做的超常规接纳和安顿，使他的晚年生涯充满了传奇色彩和令人感动的片断。在德川幕府严令“锁国”、禁止外国人定居日本的时期，朱舜水不仅能做到止留不归，而且备受礼遇，并被德川光国延为“宾师”、尊为“硕儒”、奉若“圣贤”⑧--这一连串的破例安排，与那些也想隐栖列岛然最终悻悻而返的其他中国人相比，形成了鲜明的对照。⑨关于朱氏何以能在异域获此殊荣的问题，其日本门生的解释可归纳为：一是朱舜水在日期间有着高尚的人格气节和德行操守，⑩一是朱氏拥有一般中国士大夫所不具备的技术实践能力。(11)然而，日本对朱氏的欣赏和敬服标准中，除了东亚地区共有的道义指标外，笔者认为还有朱舜水固有的特异性，即超常的民族气节表现和入木三分的自我反省精神。朱舜水来日伊始能与日本友人和门生高度契合，一方面取决于朱氏身上人见人敬的一般性崇高品格，另一方面则刚好因朱氏身上拥有日本人迫切需要的学识这两大特异性。这意味着，与其说“对日本学术文化发展贡献最大的莫过于余姚四乡贤之一的朱舜水”，(12)不如说明清鼎革之际日本人最想了解中国大陆的变化实况，以及只有通过这种了解才能帮助日本进行新的自我定位时，刚好遇到了朱舜水这一人物。日本政界、学界接踵而来的一连串“惊喜”表明，(13)德川日本，特别是水户学一系，适时地铺展了朱舜水思想中有利于日本发展的部分，而且随着时代的发展，朱舜水身上所表现出来的特异性，也就更多地成为日本学者和政治家的兴奋中心。就是说，后来日本对朱舜水人格的敬重，已经由朱氏赴日初期“一般性”与“特异性”人格难分彼此的混沌状态，清晰地转变为对“特异性”的专注。饶有兴味的是，朱舜水本人的工作重心，在他东渡后23年(一说22年)间，其实也迅速发生了与后来日本上述变化极相类似的自我调整。在这一调整中，朱舜水已明显将自己的工作由“短线”变为“长线”，朱氏“灵柩的生命”“比满清还长”的轶事，极富象征性地暗示了这一转变。(14)
    朱舜水“超常的民族气节”，在日本有过淋漓尽致的表现。这里的“民族”，显然是指以中原汉族政权为代表的汉民族。在他的表述中，清朝入主中原，不啻毁灭了人类最有价值的东西，因此它足以被视为由“野蛮人”登台上演的一场人间悲剧。重要的是，在这场悲剧中，以往由中原汉人与这些“野蛮人”所构成的“华夷”关系秩序，从此主客易位，内外颠倒。除了“扬州十日”、“嘉定三屠”这些外在的血腥事件外，统治层族属集团的更迭，还给坚守“华夷秩序”的汉族士大夫，造成了深重的精神内伤--这些都反映了相当的历史真实与文化真实。另一方面，大陆汉族政权所代表的中原文明，早已深深地影响着周边国家和地区的历史与文化，朝鲜半岛和日本哪怕与大陆有所摩擦，也无法否认在“衣冠唐制度，诗书汉文章”氛围的长期浸润下彼此间所形成的相近甚至逼肖的文化价值意识和伦理行为准则。有学者指出，近世早期日本人的“通念”，每每在西川如见的《华夷通商考》中得到反映，即凡是进入中国和日本、通行汉字与礼仪的“汉字圈”诸国，就是所谓“中华”，否则就是“外夷”。当初，江户知识人在华夷观念的理解倾向上，似乎文化意识要超过国家意识。它的必要前提，是首先承认中国文化所具有的标准意义，然后去论证这些优秀的文化成分在日本亦已有之。在此基础上，能够通达日中的“华=礼仪和文字”世界开始被设定，那些没有进入这一“世界”者，便当然地被看成了“蛮夷”。(15)这种说法不乏一定道理，但后来发生于日本的很多相反例证--“国家意识”逐渐超越甚至颠覆了“文化意识”等现象表明，“华夷观念”的内涵在后来的江户日本并非没有变化，而是变化甚巨。当人们认真寻找这一变化的明显时间就会发现，明朝遗臣与日本朝野的遭遇，显然构成了重大的转机。朱舜水的作用，亦恰好发挥于这样一个大背景之下。
    朱舜水给日本友人和门生最先也最直观的冲击，是他激烈到几乎难以自持的“民族”情结和“仇夷”心态。这一特点，几乎贯穿于他在日生涯的始终。唯此，他几乎把“复明”的希望悉数寄托于日本；亦唯其如此，朱舜水在有关明清鼎革的叙事中，几乎无一例外地将清政权妖魔化，把满人变成毁人宗庙、掘人祖坟的极恶象征。至于他本人，则每自比于鲁仲连、申包胥，以示犬马恋主之诚和杀敌雪耻之志。他哀毁骨立的悲情，(16)严重地感染了他所接触过的日本人。(17)在这种特别的氛围中，日本人仿佛与朱舜水一道感同身受了“夷狄”入关后中原文明的毁灭过程，体察到了“华夷变态”给东亚所带来的空前文化灾难，自然，也引发了日本人深深的同情。毫无疑问，朱舜水的现身说法，比此前日本人道听途说的“中国事情”要明确和深刻。历史上中日间相近的文化价值，加上朱舜水声泪俱下的倾诉，使“清朝夷狄”、“中国不再”等舆论，一时间在日本迅速蔓延开来。朱舜水的友人、门生所写下的许多文字，几乎都出自于这个前提。诸如“远避胡尘来海东，凛然节出鲁连雄”、(18)“衣冠慕古，未曾变夷”、(19)“明之遗民，避难乘槎”、“箪瓢乐贫，韬光晦迹，德必有邻”等等。(20)如此，则朱舜水周边的日本人，不但对朱氏报以深切的同情、理解并愿意施以帮助，重要的是，他们还通过朱氏宾至如归的感觉和对日本的倾情赞美中，瞬时增加了从未有过的自信。朱舜水为日人“松绑”的例子，在安东省庵身上有过突出的表现。当谈及明末士人以“道学”害国时，舜水对安东氏说：“是以中国问学真种子几乎绝息……贤契慨然有志于此，真千古一人，此孔、孟、程、朱之灵之所钟，岂以华夷、近晚为限？幸唯极力精进，以卒斯业，万勿为时俗异端所挠也。”(21)当闻知水户藩要兴建学校而一些日本友人反而滋生某种自惭形秽的情绪时，他还给对方以现身说法式的鼓励：
    若以贵国为褊小，为东夷，谦让不遑，则大不然……至若以风物礼仪为歉者，则建学立师，乃所以习长幼上下之礼，申孝悌之义，忠君爱国而移风易俗也。何歉焉？唯期锐志举行之。仆生于越而贯于吴，周之东夷也，摈而不与中国之会盟也。断发文身，侏离椎结，以御蛟龙魑魅者也。仆荒陋不足数，然自汉以来，文物轨章何如者？今日之吴与越，则天下不敢望其项背矣……顾在做人者何如耳，岂以地哉？(22)
    在如此鼓励下所产生的自信中，日本不但认为自己已从“东夷”身份中解脱出来，也满怀真诚地以为北畠亲房《神皇正统记》中的“君子不死之国”业已变成“现实”。朱舜水友人木下贞干(1621-1698)说：“适会中原沦胥，备尝外域艰险。幼安避地，枋得誓天。夷虏君不君，乘桴向东方君子之化；帛肉老其老，赐杖祝南极老人之祥。”(23)显然，朱舜水在日期间的不臣“胡虏”言行，不但暗合了日本人的“忠义”道德标准，更帮助日本人从“夷狄”身份中解放出来，而后者对日本学界的影响，堪称巨大。
    日本在明清鼎革、特别在逢遇朱舜水之前，对来自中国古典和现实关系中的“东夷”称谓，一直抱有抵触情绪。它不像朝鲜那样，对历史上有利于当地繁荣的“变夷为夏”事实，能给予客观的对待，(24)而是尽可能地给“夷”本身赋予“华夷”理念之外的有利于日本体面的解释。尽管这些解释在中国古典中并非全无所本，但经由日本人解释后的“夷”，至少都呈现出对文化差别、礼仪高下内涵的明显否定倾向，甚至还在这种否定中寻找某种自我肯定和自大的根据。(25)极端时，这种“自大”还表现在与“中华”分庭抗礼的对抗态度上。被许多日本史家赞颂有加的“征西将军”怀良亲王，在修书明朝时，桀骜不逊之态跃然纸上。不过毕竟这时的日本，至少还承认自己的“夷狄”身份，甚至在行文中亦有称“臣”处。(26)然而，明清鼎革后清政权给周边带去的“夷狄”印象，却为日本摆脱“东夷”身份提供了前所未有的机遇。一个从文字诠释到公开否定的过程，遂由此展开。(27)这种亟欲摆脱“东夷”枷锁的焦虑心情得以产生的极重要前提，便是明清鼎革以及伴随着这场鼎革亡命来日者的言行--一种在中日之间对以往“华夷体系”进行颠覆性叙述的宣教。塚本学的说法是：“对十七世纪后半叶的儒家来说，已经具备了激励这一感觉的外部条件。那就是被视为‘中原乃华变于夷之态也’的明清变革和动乱。残存于华南地区、事实上已经灭亡了的明帝国余部，即主张存续大明社稷一党，在正保二一三年(1645-1646)寄给幕府的求援信上，写有‘日本大国，人皆尚义’的字样；在呈给‘正京皇帝’(天皇)的书简中，则书有‘太伯仲雍之事并秦时千人来候’等文字。更进一步，还有庆安二年(1649)同样称明帝室之后的鲁王求援事件。在其上呈给幕府的求援书上，陈明了将日本视为徐福之子孙，而把大唐与源共同作为知书达礼之国，并倡议共同向与‘禽兽同然’且‘不知礼仪不习文字’的‘鞑靼’即清帝国宣战等旨趣。”在这种情绪中，“夷狄”本身的内容究竟如何已并不重要，重要的是如何想办法去否定它。塚本认为，“明末亡命客”在这一过程中显然发挥了难以想象的作用。(28)然而，无论是说者还是听者，都不会相信仅凭外人的简单期许和自家的随意自诩就可以轻易颠覆长久存在着的“华夷体系”等说教。日本人深谙这一道理，朱舜水亦复如此。从后来日本思想界的嬗变趋势看，朱舜水的下一步工作对日本的整体改变显然具有更根本性的意义。这决定于他对短期内“复明”大业深感绝望后而产生的“新希望”，这个新希望的目标对准的依然是日本。在“仆深有望于贵国”的超常热情下，(29)他逐渐修正了来日伊始时急迫的“复明”心态，变为在异国土地上的“十年生聚，十年教训”。