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作者简介：黄兴涛（1965-），男，中国人民大学清史研究所教授。 如今，人们似乎比较热衷于笼统地批判“西方中心论”，倡导所谓“中国中心观”。作为美国汉学家反省西方关于近代中国的研究倾向、试图更好地“在中国发现历史”的一种自觉努力，此种思路当然有其认知价值和方法意义。但假若有人因此孟浪，竟然漠视19世纪初至20世纪上半叶或更晚西方那以科学和民主为核心的近代新知在东亚传播的重要而积极的作用，不敢正视与此相伴随西方殖民主义曾经有过的那种征服世界、左右全球的综合性霸权，不愿承认近代西方列强曾长期占据、不容他人攘夺和置喙的实际世界“中心”地位，不仅对这一时期中国所受西方那种既深且巨、异常复杂的影响之多重性视而不见，甚至干脆轻忽对于近世以来“西学东渐”和“西力东侵”的历史研究本身，那就不免有点太过愚蠢。 实际上，正是西方殖民主义的侵略及其与之俱来的“西学”，逐渐打破了中国人长久以来自以为世界中心的“迷梦”，尽管中国人从来没有放弃过对前者的反抗和对后者的选择。与此相一致，西方在中国的影响，也有一个逐渐发展变化的过程。明末至清前期，乃是中西正式相遇的最初阶段，西方殖民势力还处在谋求“打开中国大门”的准备时期，那时光顾中国的西方传教士们，尽管已不乏一种天主教文明支配世界的中心意识，但却相对“和平”地充当了中西文化交流的先驱和媒介。认真细致和深入全面地研究那一特定阶段中西接触的历史，尤其是“西学”传播的实际内容及其文化效应，对于我们今天整体认知和深刻把握16世纪末期以来中西关系的全局，意义显而易见。 一、西学“结构”：从“西学”和“天学”等历史概念说起明末至清前期的西学，有着自己的核心关切、内在结构和话语系统，这是由其传播主体--西方传教士来华的主要目的，以及他们在西方所受的中世纪教会教育与知识结构所决定的。要了解其内在结构和传播者所理解、所运用的话语系统之历史形态，就不能不对传教士和参与传播西学的中国士大夫当时所使用的“西学”概念，以及“天学”、“人学”、“性学”和“超性学”等其他重要的分支概念的历史与内涵，加以必要的关注和清理。 1991年，龚书铎先生发表《晚清西学约议》一文，曾对晚清时期中国人的“西学”观念进行提纲挈领的论述。他指出，“西学”乃是“西方学术文化”的简称，它是一个历史概念，在晚清“被率先重新提出”大致是1861年冯桂芬《校邠庐抗议》书中的《采西学议》一篇，同时强调，“西学”概念并非晚清时才有，而是早在明清之际就已出现。他说：“在耶稣会士的译著中，有的书径直以‘西学’为名，如《西学治平》、《民治西学》、《修身西学》、《齐家西学》等”。他还提到了《西学凡》一书对西学的六科分类①。不过当时，许多研究晚清西学的人还只是耳食明清之际这些标明“西学”著作的书名而已，对其详细内容却难以全面得知。近些年来，随着收藏在世界各地、特别是罗马档案馆和法国国家图书馆中有关传教士中文著作的不断影印刊出，人们对这些著作的具体内容乃至当时“西学”形态的整体内涵，也逐渐了解得越来越深入。 明末清初逐渐流行开来的“西学”概念里的所谓“西”，最初指的是欧罗巴也即欧洲，晚清时才扩大到美国。此前中国人世界观念里通常所谓的“西洋”、“西方”，意义曾经多次变化。唐朝时的“西方”指印度、“西学”指佛学。明初时郑和所“下”的“西洋”，指的还是印度洋至波斯湾、北非红海一带的海域和国家。欧洲传教士来华后，为了与中国人心目中指称印度等国的传统意义相区别，他们总爱自称为“泰西”（太西）、“大西”、“远西”和“极西”，以示其所在的国度和地区才是真正的“西方”。起初，为了“照顾”中国人原有的“西方”观念，他们还特意将印度洋地区称为“小西洋”或“小西”（相对于他们自己所在的“大西洋”或“大西”而言），但久而久之，中国人世界观念里的“西洋”和“西方”，竟然全部被欧美所独占。在这一过程中，欧洲传教士的主观努力当不容忽视。从艾儒略所撰《西方答问》及之后利类思、安文思和南怀仁等删削而成的《西方要纪》的“西方”内涵，可以概见一斑。②当然这一结果，更与当时传教士所传播的先进的世界地理知识、尤其是其令人印象深刻的世界地图的直观效果不无关联。 明清之际的“西学”概念，并非与入华之初的欧洲传教士相携而至，而是经历了一个曲折的酝酿过程。15世纪80年代，以罗明坚和利玛窦为代表的欧洲传教士正式进入中国内地传教，他们一开始也曾零星刊刻了一些纯粹的天主教传教品，但却一直打不开传教局面。直到利玛窦等人终于找到“合儒”的传教方略，把知书识礼、讲求学问的儒家士大夫作为传教突破口之后，才使传教士得以有机会逐渐把天主教从容包裹在一种严密的“学问”体系之下，而他们自己也才有可能真正获得一种展现自身各种学术才能的积极性，并逐渐被中国土人视为有学问的“西儒”而加以重视。从这个意义上说，“西学”概念的形成和自我张扬，乃是西方传教士确定“合儒”策略、决意采用“慢慢来”的所谓“学术传教”方式之后的某种自觉性产物。 在明末，“西学”概念的正式提出和公开传播，特别是作为一种传教士自塑宗教形象的命名行为，大体肇始于1610年代中后期至1620年代初期。或可以意大利传教士高一志（原名王丰肃）《西学》一篇的完成和艾儒略《西学凡》一书的刻行作为标志③。而忠实执行利玛窦传教路线的金尼阁1613年奉命回到欧洲、并得到教皇支持，广收并携带7000部西学之书，于1619年7月抵达澳门一事，则可能成为西学东渐的一个历史契机和动力④。在此之前，“西术”、“西法”乃至“西洋之学”或“天学”一类词，传教士和中国人都略有使用，可见这种努力已经开始，但总的说来尚没有达到一定的自觉高度，没能带给中国人其为一种有系统的学问感。 艾儒略的《西学凡》刊刻于1623年，曾经广为传播；高一志的《西学》本为1620年完成的《童幼教育》一书卷下里的第五篇，专门介绍西方学问的整体结构及其讲求顺序，即“太西总学之大略”，表示“将陈西学之节，或有所取而助中国之学”。此书的最早版本目前已难见到，所能见者已是1632年前后山西绛州的重刻本。在该篇的标题下面，作者特别做过一段说明文字：“此稿脱于十七年前，未及灾木，同志见而不迂，业已约略加减刻行矣。兹全册既出，不得独逸此篇，遂照原稿并刻之。”⑤从1632年上推17年，高一志完成《西学》篇的时间，当在1615年或稍后，也就是他因南京教案而被遣送澳门之前，这比《童幼教育》一书的完成还要早几年。 如果仔细对照该《西学》篇和《西学凡》一书的内容，可见高一志所提到的“同志”，应该指的是艾儒略，而对其《西学》一篇“约略加减”的著作，无疑就是那部著名的小册子《西学凡》了。⑥换言之，艾儒略采用“西学”概念乃至系统介绍“西学”体系的行为本身，都曾受到过高一志的直接启发和引导。 在《西学》篇里，高一志不仅率先使用了“西学”概念，还创造了其一系列的分支概念，展现出“西学”的整体结构及其进学次序，用他自己后来的话说就是：“然夫西学之规范及各学之序志，余已析详于《童幼教育》之卷耳。”⑦在高一志看来，西学教育最初从“文学”开始，也即从语言文字修辞、文章议论之学入门打基础，“文学毕，则众学者分于三家而各行其志矣，或从法律之学，或从医学，或从格物穷理之学，三家者，乃西学之大端也。”所谓格物穷理之学，也就是“费罗所非亚”（今译“哲学”），它“名号最尊”，具体又分为五家：“一曰落热加，一曰非西加，一曰玛得玛弟加，一曰默大非西加，一曰厄第加”，用今天的术语，也就是逻辑学、广义物理学、数学（几何、算学）、形上学和广义伦理学。⑧高一志把伦理学译为“察义理之学”，认为它与中国儒家所谓“修齐治平”那类学说相对应。后来他译编《修身西学》、《齐家西学》和《治平西学》，就是基于这一认识，高一志还将其称为“义礼西学”。以上这些学问，被高氏统称为“人学”；但“人学之上尚有天学，西土所谓陡罗日亚也”，也就是关于“天主”及其信仰天主的学问，今称神学。高一志强调，“天学已备，即人学无不全，而修齐治平之功更明且易，行道之力更强矣。故吾西大学之修从认己始，而至于知万有之至尊，正所谓复其初反其本也”。⑨这样，“天学”就不仅成为“西学”的最高学问，而且还被视为所有学问的最终归宿。 |