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十余年前，何兆武先生发表《明末清初西学之再评价》一文，就是从上述事实出发，对这一时期的西学传播予以了基本否定的评价，并产生了较大影响。他认为该时期来华传播西学的主体是天主教传教士，在西方基本上属于一种抵制人文主义新潮的文化保守势力，他们“虽然给中国带来了一些知识和体系，但其传入的仍是中世纪的神学体系，其世界观实质上仍属于古代与中世纪的传统范畴，这既背离当时世界历史的近代化趋向，也与资本主义已经萌芽、个人觉醒与解放已成为当务之急的中国时势之要求不相符合，对中国由中世纪转入近代无益”。（24）笔者以为，此种认知，有一种整体把握的高度和自身的道理，但也存在可以商榷之处，总体说来对“西学”的评价不免偏低。原因在于，中世纪晚期天主教与自然科学的关系较为复杂，它在文艺复兴以后，事实上已接纳了许多科学成果，而传至中国的西学“结构”本身，也不能理解得过于僵硬而乏弹性，尤其是其中较为吸引中国士大夫的天文、地理、数学和机械物理学等新知识部分，它们显然存在着自身固有的知识逻辑，其新知识功能，也并不能全为传教士几句简单的神学“包装”和诱导所根本制约。另一方面，从何先生的具体论述来看，他对明末清初中国社会内在的“近代化”动力和基础，似不免估计过高，对其转型速度似也潜藏着某种过高期待。诚然，天主教传教士并不是理想的科学知识传播者，但在当时的中国，除被宗教激情所激励的西方传教士之外，实并不存在其他外来的、可供担负此种使命的文化力量。 从某种意义上说，正是儒家世俗理性过于强大的中国，最终迫使耶稣会士不得不选择了“学术传教”的手段和方式，而与此同时，在接受西方总体先进的自然科学领域成果的过程中，中国士人也发挥了积极主动的作用。事实上，对于西学，中国士大夫主体一开始就进行了自己的选择，在这方面，《四库全书》只“节取其技能”，而排斥其宗教的文化策略，不仅体现了此种选择性，还具备一种意识形态的导向功能。只要阅读《四库全书总目提要》对《几何原本》、《同文算指》、《天问略》、《泰西水法》和《远西奇器图说录最》等西书的评价，就会发现，四库馆臣们对西方传来的天文、数学和机械物理等西学知识，大多是相当欣赏的，如关于《泰西水法》的提要就写道：“西洋之学，以测量步算为第一，而奇器次之。奇器之中，水法尤切于民用，视他器之徒矜工巧，为耳目之玩者又殊。固讲水利者所必资也。”关于《远西奇器图说录最》的提要也写道：“（西洋）制器之巧，实为甲于古今。寸有所长，自宜节取。且书中所载，皆裨益民生之具，其法至便，而其用至溥，录而存之，固未尝不可备一家之学也。”（25）由此，已可概见其态度。 如果说明清之际传播过来的汉文西书里，纯宗教作品本身的数量最多，那么，其中影响和意义最大的，无疑是天文、地理、数学和机械物理等自然学科领域的西学书籍及其所传播的知识。（26）明末以后，真正从事自然学科领域研究有成就的中国学者，大都直接间接、或多或少受到西学的影响，在这方面，梅文鼎、王锡阐、方以智、薛凤祚、明安图等人“中西会通”的学术经历，可谓最好的说明（27）。甚至可以说，在前述几个自然科学领域，西学实际上已开始逐渐取得某种主导性地位，至少代表了一种总体的发展方向，尽管其中还存在不少非科学成分，整体上说尚属于“前近代科学”。 但这些“前近代科学”成果里，也不乏当时中国所缺少的某些近代性因素，或至少有助于发育近代性的因素。这些因素或成分对于中国的“近代化”不是无益，而是相当有意义。依笔者之见，明清之际西学所蕴含的有助于近代性生长的因素或成分，突出地表现在以下两个方面：一是开始初步带来以较为先进的天文学、地理学与数学新知识为基础，综合生成的那种实证的、相对完整意义上的“全球意识”或“世界观念”。这种“全球意识”或“世界观念”，在近代性整体意识或观念结构中，恰恰处于某种基础性的地位。二是注重形式逻辑，尤其是演绎推理方法的介绍和传播，讲究概念的界定和逻辑推演，并将其贯穿到对各种知识的叙述和理论论证当中的方法，具有韦伯所谓的“工具理性”价值。它虽然还缺乏注重实验和归纳推理的那种近代精神，但却也是构成近代科学方法所不可或缺的重要组成部分。 明清之际传教士带来的那种真切的、相对完整意义上的“全球意识”或“世界观念”，由地圆说，赤道、南北极、五带划分的地球知识与世界范围的经纬度测定，以及通过航海殖民活动所得以形成的全球视野的地理外貌与洲际、国家分布（如五大洲、四大洋等）等方面的实证知识，三者合构而成。利玛窦等传播的托勒密体系、稍后《崇祯历书》所依据的第谷体系，固然都没有哥白尼“日心-地动说”那样先进和科学，但它们却已能从天文学方面大体满足此种“全球意识”和“世界观念”的知识需要。何况哥白尼学说，还并非像过去人们所长期认定的那样，为来华传教士故意藏而不露、秘而不宣呢！（28） 在真实而非虚幻的“全球意识”或“世界观念”构成中，全球或世界范围的精确时间和空间观念，又是其核心和基础。而真正精确的近代性时间，不仅必须以真切的“全球”或“世界”为参照，某种程度上还必须与具体精确的地理空间位置相结合，才能加以确认和把握。在这点上，与全球经度测定紧密相关的“时差”知识的形成和传播，可以说具有格外重要的意义。可惜迄今为止，学界对此似并未引起应有的重视。 笔者注意到，近代意义的时差观念，早在利玛窦《坤舆万国全图》和《乾坤体义》里就已有简洁的介绍，《浑盖通宪图说》讲得更详细，并且已开始使用“时差”一词。稍后熊三拔的《表度说》、阳玛诺的《天问略》、甚至艾儒略的《西方答问》这样极通俗的书，也都谈到时差知识，对中国士大夫进行解说。汤若望的《西洋新法历书》中，时差知识的介绍更是随处可见，“时差”概念的使用也相当频繁。南怀仁的《坤舆图说》和蒋友仁的《地球图说》，同样谈到“时差”问题。这里，我们不妨以蒋友仁稍晚一点的《地球图说》为例，看看有关传播成熟的形态如何。该书在“经纬线”一节这样写道： 凡各地方之时差，皆准于经度。太阳每日绕地一周，为二十四小时；太阳行十五度为一小时，行一度为一小时之四分，故知两处之经度，即可推两处之时差。在东者以时差加，在西者以时差减。如以京师为例，京师之经度一百三十四度二分三十秒，朝鲜国都城之经度一百四十五度，距京师十度五十七分三十秒，变时为二刻十三分五十秒，太阳至朝鲜都城之子午线，则朝鲜都城计午正，尚未至京师子午线，其差为二刻十三分五十秒，故京师止有午初一刻一分十秒也。（29） 蒋友仁对“时差”知识的介绍无疑是相当准确而清晰的。但他显然所持还是第谷体系的太阳绕地球转动之说。由此亦可知，“日心”还是“地心”，“地转”还是“日转”，似乎都并不直接影响当时天文学家对时间的精准计算。这也可从一个侧面，旁证笔者前述的有关看法。（30） 事实上，不仅“时差”知识和观念的传播值得注意，以小时、刻、分、秒为计时单位的近代计时体制，也是从明清之际开始受到传教士所带来的西学影响才逐渐形成的。中国传统习惯以“时辰”计时，为了方便，传教士将其一分为二，“小时”的概念于是逐渐流行开来；传统将一昼夜分为100刻，传教士为了精确和方便，将其改为96刻，于是，“刻”的概念内涵也因之发生了一点变化（变成15分钟）。同时，分秒这样更小的计时单位的强化和普及，也无疑都有助于社会化的时间观念变得更加精确，再加上当时从西方直接传来、或根据西式技术开始仿造的时辰表等各种近代定时器逐渐流行，上层中国人的时间观念和意识，也在不知不觉中，渐次发生重要的变化。凡此，都体现了当时西学传播对于在中国培育部分近代性因素，不无一定的积极意义。 与此相一致，中国人空间观念的近代转型，也可以作如是观。 明清之际来华西学所具有的第二个突出的、有助于发育近代性的因素，是重视逻辑学知识的传播，尤其是演绎推理方法的运用。它注重以严格界说的概念为基础，展开理论推演。演绎推理方法，创始于古希腊哲学，亚里士多德给出基本形式，欧几里得加以发展，到笛卡尔时，才真正将其与实验方法和归纳推理有机结合起来，发展到近代成熟的阶段。《名理探》和《几何原本》，是人们已熟知的明末清初将西方古典演绎推理的逻辑知识传播到中国的杰作，而南怀仁后来试图集逻辑推理之大成的《穷理学》一书，也同样显示出此种志趣。《穷理学》完成于1683年，全书不仅以逻辑学为总纲，辑录了《名理探》中的内容，还将《名理探》未曾译完的部分加以补译。全书既阐述理推之法（即演绎逻辑）本身，也阐述理推之法在各种具体的格物穷理之学中的应用。因此其各卷都以“理推”为名，如“形性理推”、“轻重理推”、“光向异验理推”等，将演绎推理的方法贯穿于全书。《穷理学》目前所存已不全，仅北京大学图书馆存残本14卷。（31） 以上三书中所包含的演绎推理方法，主体是三段论，同时注重度数之理的推算，而其前提，则起于对概念的严格界定，当时译为“界说”。在这方面，《名理探》如此，《几何原本》也是如此，其第一卷之首便开宗明义，指出概念界定的重要性：“凡造论，先当分别解说论中所用名目，故曰界说。”书中对“点、线、面、体”，以及各种线、角等所给予的一丝不苟的定义，给译者徐光启本人和当时中国部分杰出的学者留下极为深刻的印象，产生一定的积极影响。如著名数学家王锡阐所著的数学论著《圜解》一书，就自觉接受了《几何原本》的做法，对全书中所用的数学名词和概念，大多加以明确的定义，他甚至还基于自己的理解，拒绝了徐光启所创造的某些术语如“角”，而另行创造了“折”等新术语，这虽然未必妥当，却表现出可贵的探索和创新精神。（32） 关于演绎逻辑推理体系所内蕴的有助于近代性生长的因素作用，爱因斯坦的如下赞美值得今人三思：“世界第一次目睹了一个逻辑体系的奇迹，这个逻辑体系如此精密地一步步推进，以至它的每一个命题都是不容置疑的--我这里说的是欧几里得几何。推理的这种可赞叹的胜利，使人类获得了为取得以后的成就所必须的信心。”（33）因此，传教士与中国士大夫合作，将西方形式逻辑体系及其运用成果创造性地传播到中国来，对中国日后近代性的发育和成长，实不乏一种积极的学术文化建设意义。 探讨明清之际西学传播的学术文化意义，目光还不能局限在那个时代本身，还要看到它对晚清及以后中国思想文化的持久影响。全面考察和评价明末清初的西学译著如何成为晚清国人认知、接触和吸收近代西方新学的学术文化资源，是本文难以完成的任务。在笔者看来，仅仅从那个时代所创造的众多新名词、新术语和新概念，在晚清民国时期现代汉字新术语体系建设当中仍然被广泛沿用这一角度加以透视，就足以说明，当时西学传播的积极效应，实不可轻忽。 |