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艾儒略的《西学凡》对高一志的《西学》内容有增有减，但总的说来是说明得更具体、内容更丰富了。他接受了高一志关于西学三个阶段的学问顺序说，也接受了其关于“文学”、“法学”、“医学”、“格物穷理之学”、“道学”，乃至“人学”、“天学”等概念，不过，他又给了“格物穷理之学”即“大斐录录之学”一个“理学”的简称，对高一志的音译词（包括五个分支学科词）略微作了修改⑩，还专门介绍和赞美了亚里士多德（译为“亚理斯多”）的成就，称赞他“凡属人学，所论性理无不曲畅旁通，天学得此，以为先导”。这很容易使人想起耶稣会士来华前夕，即中世纪后期欧洲大学里流行的那种将天主教神学亚里士多德化、又将亚里士多德哲学神学化的经院哲学风尚。同时，艾儒略还将“文学”至“道学”的五学结构增改为六学，即在“道学”之前又加了一个“教学”（“教学者，古来教皇所定教中之法度者也”，它与“道学”实“略有所分”）。可见，西学体系中天主教之学本身的学科分量和地位，在艾儒略那里得到了进一步的强化。他明确表示：“大西诸国，虽古来留心诸学，然而无不以陡禄日亚为极为大”，而这种“道学”或“天学”，又以托马斯·阿奎那（译为“多玛斯”）的学说为最高明，其《陡禄日亚略》（今译《神学大全》），被艾誉为“所言最明、最简、最确，而此后学天学者，悉皆禀仰、不能更赞一辞”。关于天主教信仰的学问与前此四种学问的关系，艾儒略也有清楚的概括，即所谓“天学不得人学，无以为入门先知，人学不得天学，无以为归宿究竟。所以从师必须二学贯串，学乃有成”。在《西学凡》中，艾儒略还以“科”来取代“学”，成“文科”、“理科”、“医科”、“法科”、“教科”、“道科”，这就更加凸显了六科之学的西学学科分类意义，至此，西学六科构成的观念得以定型。（11）最后，艾儒略还说明了以翻译文字即“文本”传教的重要性：“此六学之书集，乃是生人入道之所必由，何得托为不立文字，谩作空空之谈，以自误而误天下万世哉。”（12） 高一志、艾儒略关于“西学”分类和结构的说明，虽然无法代表当时欧洲学术教育体系的整个情形，但却无疑反映了欧洲当时典型的、极具影响力的一种学术教育体系，尤其是集中体现了中世纪晚期教会教育的学术结构和宗旨。不过，正如有的学者所指出的，“这种教育保持了中世纪的框架，可在很多方面突破了中世纪，特别是把文艺复兴的古代文学风格和科学接纳”。（13）这种新旧之间的张力，实为普遍博学的耶稣会士的养成及其在华有效地进行“学术传教”，创造了条件。 艾儒略关于“西学”的结构性叙述，在明清之际的中国得到了较为广泛的传播。流传极广的《职方外纪》一书“欧罗巴总论”部分，对此有简略介绍（14），前文曾提及的《西方答问》和《西方要纪》两书，也均列有“西学”一目，内容都是《西学凡》一书的摘要，只是略增了一点关于西洋文字即拉丁文的介绍而已。（15）《四库全书总目提要》对《四库全书》所存目的《西学凡》一书的“提要”，也述及这一内容，其言曰：“所述皆其国建学育才之法，凡六科，所谓勒铎理加者，文科也；斐录所费亚者，理科也；默第济纳者，医科也；勒义斯者，法科也；加诺搦斯者，教科也；陡禄日亚者，道科也。其教授各有次第，大抵从文入理，而理为之纲。文科如中国之小学，理科则如中国之大学，医科、法科、教科者，皆其事业。道科则在彼法中所谓尽性至命之极也。其致力亦以格物穷理为本，以明体达用为功，与儒学次序略似。特所格之物皆器数之末，而所穷之理又支离神怪而不可诘，是所以为异学耳。”（16）可见，这种“西学”系统分科结构的知识，不仅得到来华传教士较为普遍的认可，实际上也为部分留心西学的中国士人所了解，尽管其未必接受西学的具体内容。 由于天主教与一般西学之间非同寻常的自觉关联，当时中国传播的“西学”，总体上存在着一套浸染天主教味道的话语体系。除了“天学”和“人学”外，“性学”和“超性学”也是很值得注意的概念，它们频繁出现于各种类型的西学文本及其序跋中，在有关自然科学方面的知识和神学（自然神论）之间，架起一座沟通的桥梁。明朝接受天主教并大力传播西学的李之藻，就曾大赞西学“有因性之学，乃可以推上古开辟之元；有超性之智，乃可以推降生救赎之理，要于以吾自有之灵返而自认，以认吾造物之主”。（17）由此可见一斑。 所谓“性学”，或称“性理之道”，指的是考究万物（包括人本身）特性的学问，也就是广义的“物理之学”，这是人凭借自己的“灵性”可以认知的领域，相关概念又有“形性学”、“因性学”、“闻性学”等；而超出人的能力范围之外的有关造物主的学问，也就是“道学”或“天学”，则归为“超性学”。正如艾儒略在《性学粗述》中引用奥斯汀的话所说明的：“欲格物者，其要端有二：一为人性之论，一为造物主之论。瞩人性者，俾人认己；瞩造物主者，俾人认己之原始要终。一为性学，一为超性之学。”（18）“人性之论”属于“性学”的代表，所以《性学粗述》一书多讲人的灵魂学内容（生命之学的中心，包括心理学、生理学知识），但它又绝不能涵括“性学”全部，其全部，实际指的是关于人自身和人的灵性能力所能认知的关于万物之学问，它大体上属于“人学”范围。 这里，值得特别一提的是被大体归为“人学”但与“天学”又有交叉部分的形上学（默达费西加）。它在傅泛际和李之藻合译的《名理探》以及后来南怀仁的《穷理学》中，被译为“超形性学”（“形性学”为费西加）。关于“超形性学”与“超性学”之间的区别与关联，《名理探》的“爱知学原始”部分讲得十分清楚： 超学之分有二：一为超有形之性者，是因性之陡禄日亚，即默达费西加，其论在于循人明悟所及，以测超形之性；一为超性者，西文专称陡禄日亚，是超性之陡禄日亚，其论乃人之性明所不能及者，出于天主亲示之训，用超性之实义，引人得永福也。（19） 谈到明末至清前期来华“西学”的上述结构特点，前文提到的“天学”概念及其内涵，也还可以拿出来作进一步的讨论，它对于加深相关认识，或不无裨益。 天主教之学，无疑是传教士明确使用的“天学”概念之主要含义（20）。这一含义的“天学”概念，并非高一志和艾儒略最早发明，早在利玛窦决定“合儒”，将儒经中自然与义理合一的“天”同“天主”捆绑在一起时，其实就产生了。《天主实义》一书最初就题为《天学实义》。但“天学”一词在当时的中国还有另外两种相关用法：一指天文历算一类关于天地的学问；一指以“天主教”信仰为核心的整个西学体系，包括一切格物致知之学在内，也即成为整个“西学”的代名词。前者，可以薛凤祚为代表，他的《天学会通》一书中所谓“天学”，就指天文学一类。这种意义的“天学”概念，传教士也用，如《测食略》和《历法西传》里，就都有采用；后者，最典型的则莫过于李之藻所编的《天学初函》，它分理、器二编，囊括了包含天文、地理、物理、数学等在内的整体西学。值得注意的是，此书的题词部分，却也明确地提到了“天学”指代天主教的内涵（21）。由此可见，当时国人使用“天学”概念，涵义是可以伸缩的。 对于“天学”概念使用中的宗教信仰和自然学科知识的相互连接和互涉关系，明末“天学之儒”邵辅忠，曾给予有趣的解释。他在《天学说》一书中指出：“我明国从来不知有天主也，自神宗朝泰西利玛窦始倡天主之教，其所立言，以天文历数著，一时士大夫争慕向之，遂名天学云。”（21）这种“天学”概念内在一体的双重内涵，客观上有利于传教，或许正是传教士所乐于看到的。它在某种程度上，也可以说集中体现了明清之际西学的结构性特征和宗教品格。 二、明末至清前期西学助益近代性的因素与文化蕴涵 明末至清前期的“西学”，既受制于天主教传教目标，其自身的“结构”，也无法摆脱以自然神论为核心的天主教神学话语的影响；从现存数百种这一时期的西学文献来看，其中种类最多、数量最大的“西学”，也无疑属于直接传播天主教教理、教规礼仪、传道故事等宗教本身的那一部分；即便是那些传播一般性各学科新知识和技术的典籍，也往往会以不同方式夹杂着一厢情愿的传道性语言，整体上尚不属于近代科学的范畴，且还被传教士自身“目为余学”。（23）凡此种种，的确都应成为我们整体认知和评价明末至清前期传教士所带来的西学的重要依据、甚至某种前提。 |