卜辞中还有不少向先妣、诸母等女性祖先卜问的记录，这说明在殷人心目中女性祖先的地位并不亚于男性祖先，针对女性祖先的祭仪也是同样的隆重。殷人祭祀女性祖先的目的要她们的神灵保佑自己，其中当然有对女性先祖生育之功的感谢及对族类生生不已的祈求。
        卜辞中反映出殷人所祭人鬼，除了先王、先公、先妣外，还有异姓的旧臣。这些旧臣是异姓部族的先祖，同时又是殷王的贤臣，对政治有重大贡献。例如伊尹，他属于有莘氏，是成汤灭夏的助手，后曾摄位称王，并放逐过商王大甲后又迎其复位，在商王朝早期产生过很大影响。我们虽然也同意学者们指出的，殷人祭祀的目的当是为了适应殷代方国联盟发展的需要，但同时也应当指出殷人对旧臣的祭祀其中也不乏报本复始的感激情愫，因为旧臣之功主要在于使殷人的政权得以维继，从而保证了殷人族类的繁衍和政治生命的延续。这在一定程度上反映了殷人祖先崇拜对原始祖先崇拜中仅注重自然生命之源的超越。从世界各地的情况来看，原始的祖先崇拜未必仅是注重生命之源，至少到一定历史阶段以后是如此。它往往包含着对先贤文化创造的肯定，甚至有重申既定秩序的意义。例如印第安人的某些部族，定期以这种形式向全族重申祖宗留下来的历史、功绩与规矩，为族人立规矩的意义很明确，这正是复古观念的先导。政治意义上的报本复始是殷人为祖先崇拜中注入的新内容。
        （二）自然崇拜
        商人的自然崇拜的对象包括自然物、自然现象和自然神灵。自然崇拜源于先民们对自然的敬畏以及对自然所赐之物的感激，有了自然界所赐万物，人类的自然生命才得以延续，从这一意义而言，自然界万物也是人类的生命之源，自然崇拜中无疑也表达了先民们的报本复始精神。
        殷人自然崇拜的对象很多，土（社）、方、日、月、星辰、山、川、风、雨、云、虹无不在其祭祀之列。殷人认为每一自然现象的出现都是由神灵操纵的，所以，他们用丰厚的祭品、隆重的礼仪祭祀神灵，祈求诸神赐福止祸。
        卜辞中的“土”起初指土地，土地是人们生产和生活离不开的物质资源，当先民们掌握农耕技术后，土地成为食物的主要来源，因此，先民对土地的崇敬和感激是可想而知的。土地之神是“土”（社），即社神。殷人认为“土（社）”神的威灵可以保佑年成，降雨止风，避灾免害、保佑疆土等。另外，如四方神、山川神等都是殷人祈求年成和雨水的对象。《礼记·祭法》说：“日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祭典。”人们祭祀诸神，以牺牲和仪式取悦它们，其目的在于求神灵赐福止祸，正如《左传》中载子产这么一段话：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎萗之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎萗之。”[4]（昭公元年）
        殷人自然崇拜中的功利企图是明显的，他们祭祀诸神，取悦它们的目的就是为了在一定程度上实现对自然现象的控制，使之为自己服务。但这种功利企图是与殷人对诸神的虔诚信仰紧密结合的，因而在殷人的自然崇拜中仍然弥漫着浓烈的报本复始的意味。
        （三）上帝崇拜
        上帝崇拜在殷人的信仰世界里占有十分重要的地位。从卜辞中反映出的情况来看，上帝是拥有很多权能的神灵，它能令风雨，能降旱、馑，也能赐收成。它不仅主宰着自然界中的许多现象，也掌管着人间的祸福。
        至于上帝是否为殷人信仰世界中的至上神，它与殷人的祖先神是否合一，这些问题，学界仍有争论。陈梦家似乎只承认上帝在殷人自然神中的至上地位，并未明言其与殷人祖先神的关系[1]（p.646,p.580）。而以郭沫若为代表的另一观点则认为上帝不仅是殷人的至上神，而且是殷人的祖先神，帝与神是合二为一的[5]（p.325），此说一度成为学界的主流，但近年来则受到有力的挑战。晁福林认为，“帝只是殷代诸神之一，而不是诸神之长”。“帝能支配诸种气象……这些完全是帝的主动行为，而不是人们祈祷的结果。人们可以通过卜问知道某个时间里帝是否令风令雨，但却不能对帝施加影响而让其改变气象。帝对诸种气象的支配有自己的规律，并不以人的意志为转移，”因此，他力主帝“实质上是自然之天与人格化的神灵的混合体”[3]。朱风瀚先生也认为，殷人的上帝虽有广泛全能，但并未达到拥有无限权威的程度，其虽然建立了一套以己为核心的、有秩序的天神系统，但并不能号令商人祖先神与商人所树立的自然神，诸神灵与上帝间的从属关系不明确，而且，上帝也非商人的保护神，但朱先生同时也指出殷人的上帝拥有很多自然权能[6]。晁、朱两先生都指出祖先神在殷人看来与自己更为亲近，而上帝则威严而遥远。这表明，目前学者更倾向于将殷人的上帝视作一个与殷人生产和生活密切相关的自然味很浓的神灵，此种趋向恰与学者们对帝的原初意义的解释相符合。
        关于帝字的字源，以前学者们多主花蒂之说，花蒂是孕育种子的所在，是花的根本，暗寓了生命孕育的意义（注：“帝”字的释意有三：一是以叶玉森为代表，主张帝字像把柴捆起来，引火柴天，晁福林在《论殷代的神权》一文中支持这一观点，（见《中国社会科学》，1990年第1期）。自后，严一萍在七十年代和徐中舒在八十年代编的《甲骨文字典》都采取叶氏意见。另一派则上承郑樵，从《六书略》中“帝像蒂之形”发展出来，支持这一派的有吴大澂、王国维、王襄、孙海波、詹鄞鑫等。三是卫聚贤在他于1933年出版的《古史研究》中藉吴大澂曾把金文中的一个三角形刻文定为帝字（见容庚1988年《金文编》第1095页附录上第268页），进而把帝说成是以象征女阴的三角形构成的。这一观点近年得到几位学者的支持，请参阅《读书》1999年第4期游顺剑先生的评论文章《意识形态，性，古文字学》。）。有学者进一步据此指出，“古音与帝相近的字，多有根基，原始等义，如蒂表示花基，柢表示（植物的）根基，底表示房屋的根基，胎表示人之所由生，始表示氏族之发源”[7]（p.46），因此，“帝”的原初意义应指万物的创生。近年来学者对帝的研究多强调了帝的非理性、未完全人格化特点[6][3]，使帝的自然神属性更加凸显。假如此说合理的话，那么殷人的上帝崇拜则显示出了一种对创生万物的神秘力量的崇拜和敬畏，这与祖先崇拜中的“报本复始”精神是一致的，因而也是崇古心理产生的原动力。
        总之，殷人的祖先崇拜、自然崇拜和上帝崇拜中无不体现了对生命本源的感激和对原点的依恋，这种情思被周人继承和发展，并命之为“反本复始”，使它的政治意义更为突出，但其原始意义一再被强调，所谓“万物本乎天，人本乎祖”[8]（郊特牲）。“天地者，生之本也；先祖者，类之本也。……无天地，恶生？无先祖，恶出？”[9]（礼论）这些语言无不体现出了一种对生命原点的迷恋及报本精神。对原点的迷恋必然导致将价值的根源归于事物的本处状态，从而产生崇古的价值取向，正如有学者所指出的那样，“情感上的原点崇拜，心理上的原点迷恋，价值上的原点取向，行动上的原点回归，构成了多维复杂的复古情结，亦即原点情结”[10]。