二、道德理想主义基础上的“道德自律社会”
    今本《商君书》26篇，有目无文2篇，在现存的24篇中，几乎处处可见到对儒、墨两家伦理观念进行抨击的言辞：“六虱：曰礼乐、曰《诗》、《书》、曰修善、曰孝悌、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削”[28]。不仅如此，商鞅甚至将当时风行的一些伦理观念斥之为“春生秋死”的“螟、螣、蚼蠋”。从表层上粗略分析，似乎商鞅片面地信奉与倡导法治，绝对地排斥乃至废灭道德文化。其实并非如此，商鞅当时主要是针对流行甚广的“仁政”学说而发的。孟子儒家由“仁”推及“仁政”，由“不仁人之心”推及“不忍人之政”，幻想通过政治伦理化达到社会伦理化终极目的，用道德手段达到政治目的。对于这种政治学说，商鞅的针砭可谓入木三分：“背法而治，此任重道远而无牛马，济大川而无船可楫也。”[29]实际上，商鞅与孟子等人分歧的焦点并不在于是否应一概否定道德文化，而在于道德文化的适用范围应如何界定？道德文化与法的关系应如何确定等等问题。两人的分歧并不表现为性质上的对立，实质上只是功能上的相抗。法在性质上是国家意志的外现，是通过刑罚等外在威慑力量强制规范人类行为的普遍准则；道德是调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为规范的总和，它是社会意识形态之一，它以善和恶、正义与非正义、公正与偏私、诚实与虚伪等道德概念来评价人们各种行为和调整人们之间的关系。道德一般通过各种形式的教化和社会舆论的力量，使人们逐渐形成一定的信念、习惯与传统而发生作用。法与道德是两个在内涵和外延上都不可相混的范畴，但是，两者之间也存在着某种共同点--都是规范人类行为，调节社会关系的制约机制。在法与德的辩证关系上，商鞅认为法是社会道德化的源泉，伦理道德是法与法治的胎儿，而决非法与法治的母体。高度法治化的社会至少在逻辑意义上必将同时又是高度道德化的社会。仁者能自爱、爱人，但不可能通过这种方式使天下人像他一样自爱、爱人。孟子儒家的失误就在于虽然意识到了人类未来完美的社会政治模式应该是道德化理想社会，但又寻觅不到通往幸福彼岸的合理的桥梁。孟子没能认识到良好的道德化理想社会，恰恰正是社会高度法治化的必然逻辑结果：“圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别；非其义也，饿不苟食，死不苟生，此乃有法之常也”[30]。常者，结果也。尽善尽美的社会道德风尚是天下大治必然出现的社会表象。孟子单纯倡导仁义治天下，非但不能导致社会的道德化，反而恰恰正是社会道德沦丧、仁义废灭的认知渊薮。因为这种逻辑上的因果合一、实践上的虚幻静止，客观上也就把理想与现实、手段与目的加以混淆。因此，孟子的政治理想虽然在情感层面上充满了温情脉脉的东方人情味，但在实践中不可避免地成为没有道路与基石的空中楼阁。与之相反，通过“轻罪重罚”达到“以刑去刑”社会目的，通过法治来实现天下大治，恰恰是迈向社会道德化理想社会的切实途径：
    治国，刑多而赏少。……一国行之，境内独治；二国行之，兵则少寝；天下行之，至德复立。此吾以杀刑之反于德，而义合于暴也[31]。
    圣君知物之要，故其治民有至要，故执赏罚以辅仁者，心之续也。力生强，强生威，威生德，德生于力。王君独有之，能述仁义于天下[32]。
    天下大治，是法与德共同追求的终极社会理想形态。法与德在本质上是相通的，“杀刑”与“圣德”相反相成，相生相依。社会完全法治化之日，恰恰又是社会高度道德化之时，至大至刚的法之精神与至善至美的伦理境界水乳交融，这才是仁义的真正底蕴。
    那么，天下大治是怎样一种完美的社会形态呢？如同老子、孔子等人一样，商鞅对此也作了详赡动人的解析：
    国治，断家，王；断宫，强；断君，弱。……故王者刑赏断于民心，器用决于家。治明则同，治暗则异。同则行，异则止。行则治，上则乱。治则家断，乱则君断。治国者贵下断，故以十里断者弱，以五里断者强。家断则有余，故曰日治者王；宫断则不足，故曰夜治者强；君断则乱，故曰宿治者削。故有道之国，治不听君，民不从官[33]。