这种理想社会模式可概括为“道德自律社会”。这种理想社会的特点为：经济高度发达，人民生活富庶，“至德复立”刑罚备而不用，法不再是外在、异己的力量；是非美丑，功过善恶，人人都能裁于心，不再需要行政机构从外部进行强制性的威慑和管制。人们熟悉法制，如同陶工熟悉手上的陶器一样，自然而然地知道如何做是合乎规范的，如何做是不合乎规范的，总之，法已内化为一种生命本然需要。行政机构虽然尚未废除，但实际上已“搁置”起来，形同虚设，“治不听君，民不从官”。在这种高度法治化基础上，法的力量已逐渐退居幕后，伦理力量机制急剧放大膨胀，道德信念突破原来固有的阈限渗入政治学领域，并进而上升为社会政治关系的最高原则，道德主义的“德治”成为一种新兴的政治体制。
    从“轻罪重罚”到“以刑去刑”，从“法治”到“德治”，这是商鞅社会理想的逻辑轨迹。基于此，我们认为商鞅实质上是一位德、法并重的法伦理化的思想家。
    缘此，我们很自然地想起孔子。孔子在鲁任司寇时，“堕三都”，杀少正卯，何尝又不是一位忧世之重、求时之急的务实政治家？其“德主刑辅”理论实际上是一种形而上的社会终极思想。如果我们沿着这一致思路向继续深入开掘，又会联想起黄老帛书四篇所阐释的黄老学派社会思想。黄老思想虽广深博远，但基本宗旨有二：一是宇宙生成论上的道论，二是社会思想的法治理论。帛书《经法》开篇就言及法与法治：“道生法。法者，引得失之绳，而明曲直者也”[34]。道是宇宙之本源，它具有无私、公正等伦理特征。法是道之精神在人类社会的延伸，法的原则折射出至大至刚的宇宙法则。因此，法应是裁评是非、审明曲直的依据，应该是人类社会最普遍的行为原则。显然，这种法学思想已不单纯是老子原生道家或原生法家的思想，而是兼采道、儒、法、墨众家之长的产物。尤其可贵的是，黄老学派并没有到此划一休止符。在“天人感兴”认识论基础上，又进而提出了“阴阳刑德”、“先德后刑”的社会理想。帛书《十六经·观》篇云：“宇宙混沌鸿濛之时”，“无晦无明，未有阴阳”。降至黄帝时代，“始判为两，为分阴阳，离为四时”，万物开始萌生。人类构成社会群体，没有约束机制不行，于是“正之以刑与德”。在未来理想的社会中，关于德与法的性质，作者借黄帝之口说：“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生。”德与法是遵天之道，顺乎天意，依照自然规律的阴阳变化衍生运行。自然规律中，阴主杀，阳主生，因而人类社会应该法主死，德主生，法与德相辅相成，“刑德相养”。自然规律中阳是主导性的，阴是辅助性的，因而人类社会中德是主要的，法是次要的，所谓“先德后刑”。伦理道德在未来理想社会中扩充上升而为至高无上的社会本体，法与法制只是这种社会本体的解读与证明，此所谓“先德后刑顺于天”[35]。
    从孔子儒家的“德主刑辅”社会理想，到商鞅法从理化的“道德自律社会”，再到黄老学派“先德后刑”、“刑德相养”的社会理想，其中有根红线在首尾一以贯之，这就是道德主义的终极审美理想。以此为出发点，又可以从中看出前后相续、环环相扣的中国古典文化的基本特质。
    三、结束语
    《史记·论六家要旨》将诸子之学抽绎、归纳为“六家”，《汉书·艺文志》起而踵之，将诸子之学之荦荦大者梳理为“十家”，并说：“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇。”古贤今哲往往过于拘泥于各家各派之间的歧异性，却大大忽略了诸子之学内在的相近与相通的一面。在相同的社会与自然条件中，在相同的历史传统积淀下，同一时代的哲人们无论在思维方式、思维内容、审美情趣、审美价值和审美理想等方面，都不可避免地存在着共振与相通之处。关于这一点，《汉书·艺文志》其实早就一语点破：“其言虽殊，辟犹水火，相灭也相生也。仁之与义，敬之与和，相反而相成也。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑’”。这段话真可圈可点，意味隽永。孔子是儒家代表，商鞅是法家代表，《经法》等帛书是黄老学派的代表之作，将这三者合于一文讨论，似乎属“风马牛不相及”之举。但是，经过上述的解析，我们确实可以发见蕴含于其底层的“同归”与“一致”之处--道德主义的终极审美理想。中国的古典文化性质，是一种以实践理性为本体的伦理心性型文化。