“超越时间地域之理性”，区别于一种普遍的、大众的情感，就王国维而言即指一种文化精神，陈寅恪把王国维的这种文化精神上升到理性的高度，成为一种定型的思维方式、行为准则，甚至是生命精神，从而使晚清遗民们文化立场上的自觉意识在王国维这里明朗起来。
    自此以后，王国维为中国文化精神所凝聚之人（尤其是晚清的文化遗民）树立了一种风范，这种文化情感一脉相承，激发起后代的人文学者续命传薪的历史责任感，正象吴宓在日记中所说的那样：“今敢誓于王先生之灵，他年尚不能实行所志，而忍以没，或为中国文化道德礼教之敌所逼迫。义无苟全者，则必当效王先生之行事，从容就死，惟王先生实冥鉴之。”[8]（p.346）可见，这种文化情结的影响是多么的深远。但郑孝胥走的显然是另一条道路，虽然对旧文化的那种失落感是他们所普遍共有的，可郑孝胥却无法领会到王国维对中国传统文化的那种深层感悟，他总是站在旧的政治立场上去观照旧文化，他还没有认识到全新的社会政治转型将需要全新的文化体制与之相适应，对旧体制、旧文化他总还是抱着某种幻想，因此，他只能从“殉清室”的“节义”层面上去理解王国维之死，缺少一种自觉的文化意识。在王国维死后的第四天他在日记中写到：“诣行在，罗振玉来，为王国维递遗折，奉旨：予谥忠悫，赏银二千元，派溥致祭。”[8]（p.2146）实际上他是以政治遗老的身份为王国维的“节义行为”作出了评价，与陈寅恪等人的那种“续命传薪”的文化使命感显然是有区别的。这种不同我们从他对王国维的一首挽诗中更能清楚的看到：“河清难俟浊难止，留得昆明一湖水。能令湖水共千秋，节义何曾穷此士。泰山之重鸿毛轻，天下孰敢轻儒生。云中袒背受戈者，谁信由于有不同。”[9]从这里我们所看到的似乎并不是对王国维的哀悼，而更象是郑孝胥自己政治理想的寄托，他从自己狭隘的观念上从王国维这里得到了启示。这与他几年之后走上汉奸之途的选择是相互关联的，但他后来的这种“事业”已无法与其他遗民同日而语了。
    3.“犹向寒宵作怒潮”--文化精神的同一指归--文化遗民情结表现形态之三
    遗民之为遗民，当“有所为”亦“有所不为”，在历代遗民中，“有所不为”大概都体现在与当道的统治者不合作。自我放逐于“当世”之外，近乎是以生为死，是一种典型的不合作行为，并具有原型意义而为一代又一代的遗民所世袭，遗民李颙说：“昔袁闳栖土室，花粲卧敝车，虽骨肉至亲，亦不相见。而我之所扉幽居，二三宿契之来不免启钥晤言，破戒坏例，为害不浅。”（李颙：《答张伯钦》）“土室”和“牛车”竟成为后来遗民社会自我禁闭的一种象征而模式化。在晚清遗民社会里，本文提到的第一种遗民形态就是在“土室”中拒绝“新朝”的一个群体，郑孝胥的“海藏楼”又何偿不是一个封闭的“土室”？但是，这种行为尽管已经模式化却并没有抹去遗民们表达的个性化，在相同的语境里，在同一种模式中，当他们为自己设计“拒绝”这一姿态时，除了因袭，也有创造，而这种创造正好又体现在“有所为”的不同选择中。在晚清遗民中，由于时局的纷繁复杂，他们会有更多的选择余地，从这一角度而言，晚清遗民似乎有更多的生存空间和生存方式。走出“海藏楼”的郑孝胥，另辟溪径，为自己找到了一条他自认为理想的生存之路。从行为上看晚清遗民便又呈现出一种特殊的形态。不惜沦为汗奸，不惜遭到公众的唾骂，不惜逆历史潮流而动，郑孝胥喊出了“犹向寒宵作怒潮”的口号，并终于跑到东北，去替日本人经营那片“伪满殖民地”。在这个汉奸的背后，透过他的心灵，我们除了憎恨，同时也体会到晚清社会遗民思想的复杂性，体会到在那一动荡的社会里历史的荒唐和文人悲剧命运的荒诞色彩。但就郑孝胥而言，他的行为虽然向我们昭示的是一种文人的政治心态或政治情结，但如果我们把他放到晚清文化遗民的大背景中去考察，这种特殊的形态仍然还具有某种程度上的普遍意义，即文化遗民的心态对遗民行为方式的影响和支配。从这个意义上讲，“郑孝胥事件”不仅仅是政治，而且还是文化，是一种根深蒂固的文化情结的政治体现。
    郑孝胥作为一个封建文人，从文化立场上，他与同时代的文人并没有任何特别之处，而是彼此心灵相通遭受着同样的痛苦煎熬，感受着同样的心灵折磨，面对着传统文化的衰落，那种失落感从他的诗作中处处得到体现。只不过他的这种文化意识并不自觉，他总还是抱着一种幻想，希望能重返他们曾拥有过的年代，而这种希望又不得不寄托在传统的政治体制上，于是，文化和政治上的保守使他永远也跳不出自身的束缚。在那个全然失去了均衡的社会里，最终导致他生命的失衡与人格的分裂。在“伪满小朝廷”中的那些日子，郑孝胥“日夜操劳”，力举推行“王道”，满怀信心地想在那里建立起他理想中的理想秩序。“王道”是他“建国”的出发点，政治、经济、文化等各个方面的措施都无不体现出他的“王道精神”，几乎在所有公开的场合，他一旦发表演讲，都不能不提到“王道”。他说：“新国家既以王道立国，所采各种法制，有不尽适应者必须逐渐修改，以期不背于王道宗旨。”[10]（p.42）“我满洲国以皇帝为中心，以王道为主义，今日虽为第一年之纪念，观其规模宏远，已立万年不拔之基。”[10]（p.49）另外，他还曾多次作有关“王道”的专题演讲，耐心地讲解“王道”的内容及推行方法，就连他去世前的最后一次演讲也是站在王道书院的讲台上讲授“研究与施行王道之法”。然而，“王道究竟是什么呢？他说：
    国家者人民之结合，教化者国家之职务，文教部，即国家专司教化之枢机也。纲常名教，为风化根本，纲者三纲，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲是也。[10]（p.42）
    从这里我们读到了郑孝胥对于“王道”的理解，同时，陈寅恪先生在《王观堂先主挽词》序中的那些话似乎又回响在我们耳边。“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤为最要者。”[6]郑孝胥又何尝不是在寻求一种抽象理想之依托？只不过他没有清醒的认识到“社会经济之制度，以外族之侵迫，致疾剧之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知觉之间。”[6]他自认为这样一个由日本人所扶植建立起来的“傀儡”政权就能实现他的理想，这或许就是郑孝胥悲剧的根源，从这一根源上，我们也能看到郑孝胥与他的同辈文人在文化立场上的相似性。