2.营造小圈子--抗拒变革
    辛亥革命和“五四”新文化运动是中国历史上具有重大历史意义的事件，前者摧毁了封建制度，后者全面颠覆了传统的旧文化，面对这势不可挡的历史洪流，晚清文化遗民感到了一种莫名的恐惧与悲哀，精神上和心理上都受到了巨大的震撼，他们中的一部分人终于再也无法忍受以前的那种沉默，于是便挺身而出，为了自己心爱的价值、观念和原则奋起抗争，站在历史潮流的对立面，在遗民群体中拉帮结伙，营造小圈子，担当起与新时代、新文化进行对抗的“历史重任”。在历史的舞台上，他们便同其所心爱的旧文化一样遭受着同样的命运，得到了同样的归宿。
    1919年“五四”运动爆发前夜，愤怒的林纾发表了《荆生》、《妖梦》两篇小说，对新文化运动的代表人物陈独秀、胡适、钱玄同、蔡元培等人发起了猛烈攻击，并亲自致书蔡元培，恶毒攻击和诋毁新文化运动。他希望有一种力量能灭掉这些新文化的主将，重新回到梦想的天国，因此，他与新文化的对抗表现出一种超乎寻常的勇气和力量，表现出一种大无畏的气魄和胆识。他以中文翻译西方小说，与另外一个以西文翻译中国经典的辜鸿铭遥相呼应，成为反抗新文化的干将和他们这一小团体的主要代表。
    走出“海藏楼”的郑孝胥，则以另一种方式从政治上和文化上走向了全面的对抗。在“海藏楼”的那些日子，面对时局的变化，他尽情地压抑着自己的“远大理想”和火一样的热情，不奉民国正朔，凡出仕新朝者一律不与往来，唯与遗老们诗酒唱和，佯装一副与世相遗的神态，而其内心深处却充满着异常尖锐的矛盾，他仇视眼前一切新出现的事物，尤其是所谓“辛亥革命”和“新文化运动”他更是忍无可忍，但迫于形势，他只能无奈地等待时机的来临，与所有的遗老一样默默的忍受着痛苦的煎熬，此时的他与其同时代的保守文人并无表现行态上的明显差异。但这位向来就十分痛恨清廷统治者的前清遗老，在清亡之际却表现出对清室异常的忠孝。1923年夏，郑孝胥经陈宝琛引荐入故宫之后，便开始为清室的复辟而策划奔走，他曾几次向溥仪建议：“要成大业，必先整顿内务府”[13]（p.159），甚得溥仪器重，次年2月被破格提升为“总理内务府大臣”，掌管印钥。1924年，当冯玉祥发动“北京政变”，囚禁曹锟，迫使溥仪取消帝号，移出紫禁城的时候，郑孝胥便伙同陈宝琛、罗振玉等一起为溥仪密谋逃脱之计，躲入日本使馆，还企图为废帝策划“复原还宫”的计划。1925年溥仪由日本人保护移居天津日租界，后移至“静园”，郑孝胥亦偕同前往。在此期间，郑孝胥提出所谓“列强共管”的复辟构想，他认为要想复辟成功，惟有“列强”帮助“共管中国”。他对溥仪说：“大清亡于共和，共和将亡于共产（指北划战争），共产则必亡于共管”[13]（p.243），因此，郑孝胥主张“用客卿”和”门户开放”同任何愿意帮助复辟的国家勾结，他坚持认为：“对外国人只要待如上宾，许以优待，享以特权，外国人绝无不来之理”[13]（p.246），“中国这块地方理应让‘列强’来开发，来经营，不但要西洋技术，西洋资本，而且要西人来做官。”[13]（p.244）后来通过罗振玉介绍他了解了日本“黑龙会”和日本军部系统的强大力量，由“共管”设想转而又期望日本军国主义首先加速对中国的干涉。及此，郑孝胥已由“海藏楼”中那位诗酒唱和的文人遗民完全演变成一个投靠外国反动势力来实现复辟梦想的反动政客。“九一八”事变之后，他挟助溥仪在日本军国主义的扶持下建立起傀儡政权，成为奴才、汉奸和卖国贼，为国人所不耻。他去世之后，遗体由长春运送到沈阳，埋葬在沈阳郊外的同仁村--永远托身在这片满清王朝的故土上，其归宿和下场是多么意味深长！
    3.告别旧营垒--融入新文化
    清末民初，是中国历史上少有的变革时期，政治体制上的变革把几千年的封建王朝送到了终点，一个传统、封闭的中国从此开始与世界联系起来。在思想文化领域，人们的思想形态、价值观念更是发生了根本性的变化，到“五四”时期，“民主”与“科学”成为时代的主流，中国进入了一个全新的时代。然而，新文化对旧文化的否定并不是我们想象的那样轻松、愉快，其间充满着激烈甚至残酷的思想斗争和情感冲突，旧文化和它的旧文人并不会轻而易举、心甘情愿地为新文化所取代，挣扎和对抗是他们的自由也是他们的权利，那些晚清的文化遗民就是这样一个争得“权利和自由”的特殊群体。在这个转型的社会里，激进与落后、新阵营与旧营垒、新文化和旧传统彼此对抗又互相纠缠，激进的新文化主将似乎实在难以建立一个完全摆脱传统的全新文化体系，在激进和狂热之后又不得不回到传统，而那些以文化遗民为代表的保守的封建文人也无法坚守那最后的家园，只能在痛惜和无奈之中为新文化所淹没或最终融入新文化，构成中国近代社会复杂而奇妙的文化景观。从文化遗民的归宿上看，那些为新文化所化之遗民，最终还是在新文化里找到了自己的归宿。
    所谓新文化是相对于传统文化而言的，它实际上是在传统文化的基础上，经过中西文化的碰撞、融合而形成的一种新质文化，它既包含了民族文化的独特性，又吸收了西方文化的文明成果。但是在当时，事情并没有我们所想象的那样简单，虽然中西文化的大规模交流从十九世纪四十年代开始就已进入起始阶段，但相对于一种新的文化形态形成而言，直至晚清它依然还只是处于披荆斩棘的草创时期，很大程度上它反映的还只是国人在一场文化大变革来临之时一种心理上的动荡。但西方文化来势之凶猛，已使我们的文人学土们清楚的认识到，他们已经再也无法依旧陶醉在夕日的辉煌中，一向笃信儒学的文人尤其对于西学的输入给中学构成的威胁感到深深的忧虑，痛苦的选择摆在了他们的面前。于是文人内部便产生了分化，一部分留守在传统的阵地坚持反抗，一部分则走出国门，介绍西学，成为传统文化与新文化的使者，成为晚清社会向“五四”时期思想过渡的桥梁。前者随着社会的进步和历史的发展而逐渐被淘汰，后者则逐渐融入新文化，在文化史上的地位和作用是不可低估的。作为晚清一代学人他们对新文化的理解肯定会受到传统和时局的局限，晚清的社会转型与学术嬗变也不会象“五·四”时期那样面貌清晰，因而其贡献也多少受到了遮蔽，但其对于20世纪中国文化的深刻影响是应该引起重视的。正如梁启超所说，启蒙期之所以值得怀念，在于“淆乱粗糙之中，自有一种元气淋漓之象”[14]（p.2），这是对其自己和他的时代十分合理的定位。可以说新文化运动的兴起就是直接发韧于晚清的这种启蒙思想，新文化对外来文化的吸纳以及文化交流对促进文化发展的积极作用，早年的梁启超也曾作过精彩的阐述，他写道：“我中华当战国之时，南北两文明初相接触，而中世之学术思想大放光明。今则全球若比邻矣，……盖大地今日只有两文明，一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿，以亢我宗也。”[15]这种思想充分地体现了晚清一代先进文人向西方世界寻求真理的满腔热情，以及吸取和融会西方文化的气魄和自信，并且它与后来陈寅恪先生所描绘的得到普遍认同的那种文化理想也是一脉相承的：
    凡真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[5]
    我们是否从这里可以看到两代文人之间的某种联系？后来鲁迅对章太炎的那种深情怀念，郑振铎对梁启超的追忆以及钱玄同对康有为、梁启超、章太炎等十二子“国故研究之新运动”的钟情，也体现出两代文人在文化情感上的这种关联。而实际上，这种关联已越来越引起后来学者们的注意，余英时直言不讳地说：“不但五四运动打破旧传统偶像的一般风气颇导源于清末今古文之争，而且它的许多反传统的议论也是直接从康、章诸人发展出来的”[16]。在新文化里我们到处可以看到晚清文人的足迹和传统文化的身影，对晚清文化遗民而言，这或许是一个较为理想的归宿。