三、自由主义西化派：“五四”运动的渐进话语系统
    自由主义从20年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》，到30年代创办《独立评论》，再到40年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊，为追求自己的民主政治理想做出了艰苦的探索，然而因种种历史条件的限制，它未能构筑起成熟的思想体系，更不用说意识形态。因此，它构筑的“五四”话语系统也只能是一种弱势话语。“五四”时期，胡适发表《新思潮的意义》，对新文化运动应具有的精神气质和理性选择作出了明确的阐释，这是一篇纲领性的文献。1920年“五四”运动一周年之际，胡适和蒋梦麟联名发表《我们对于学生的希望》一文，1921年5月2日，胡适为纪念“五四”运动两周年，又发表了《黄梨洲论学生运动》一文。综观这些论文，可以看出胡适对“五四”运动主要是从狭义的角度去阐释的。1935年5月，为纪念被时人冷淡的“五四”， 胡适接连发表了《纪念“五四”》和《个人自由与社会进步--再谈“五四”运动》两文。在这两篇文章中，胡适回顾了“五四”运动的经过，对新文化运动如何由文化思想层面衍及政治层面的原初动力作了解释，并就自由主义与“五四”运动的关系做了说明，从而将“五四”运动注入了强烈的自由主义的色彩。职是之故，胡适对新文化运动也好，“五四”运动也罢，都作了充分肯定。50年代以后，由于此时大陆易帜，毛泽东从建构新的意识形态出发，组织了“胡适大批判”运动，许多知识分子纷纷与胡适划清界限；国民党政权退居台湾后，对自由主义也是或公开打压，或幕后怂恿攻讦，双方的矛盾愈演愈烈。与此同时，文化保守主义也借“五四”运动这一话题不断攻击自由主义，迫使胡适重新反省“五四”运动。胡适晚年在口述自传中用整整三章的篇幅叙述新文化运动和“五四”运动的历史。这时，他将新文化运动与“五四”运动区别开来。关于新文化运动，胡适给其一个特定名称--“中国文艺复兴运动”。关于五四运动，胡适认为它“实是这整个文化运动中的，一项历史性的干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动”（注：唐德刚编译：《胡适口述自传》第九章《“五四运动”--一场不幸的政治干扰》。）这里包含有两层含义：一是新文化运动与五四运动之间两者之间的性质不同，前者是文化运动，后者是政治运动；二是五四运动作为一项不幸的政治干扰，把文化运动转变成了政治运动。由此可见，胡适晚年对“五四”运动作了低调处理。
    与第一代自由主义西化论者有所不同，第二代自由主义西化派的重要代表之一殷海光对五四运动的功绩及其影响则给予了“一高一低”的评价。所谓“一高”，就是说，“在中国现代史上，五四运动形成了几乎空前的社会文化及思想的巨大动力”。（注：殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第200页。）因此， 五四运动对于其后中国的种种演变之影响是很深远而无可抹煞的，其主要表现在新文学的滋长、新思想的吸收、社会改革等。所谓“一低”，就是在殷海光看来，“五四运动是一些抱持不同的观念者在爱国、趋新、弃旧、科学及民主这几点上盟结起来的一个运动。除此之外，五四运动并没有一个巩固而又结实的思想核心”。“五四运动的声威大过它的实质，五四运动的光焰大过它的成就”（注：殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第202页。），因而在学术思想上， 五四运动所成就的只比新闻式的介绍高一点点。（注：殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第202页。）与此同时， 殷海光还指出了在五四运动内部存在着对极的性格，其主要表现在：“爱国”、“反对卖国”，这些要求所含有的心理情况与“民主”、“科学”所需要准备及训练大不相同。前者是逆境的反应；而后者需要顺利和安定的环境，及长时间的培养。殷海光对五四运动“一高调”和“一低调”的处理，表明他作为后五四时代的自由主义西化派代表人物的矛盾心理。
    八十年代具有明显的自由主义倾向的李泽厚则认为“五四”运动包含两个性质不同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。他在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中提出了后来影响很大的“救亡压倒启蒙”说，并认为“启蒙与救亡（革命）的双重主题的关系在五四以后并没有得到合理的解决，甚至在理论上也没有予以真正的探讨和足够的重视……终于带来了巨大的恶果。”（注：李泽厚：《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社1994年版，第44-45页。）
    自由主义西化派的第三代代表人物之一美籍华裔学者林毓生曾就五四精神、五四目标、五四思想等一系列问题发表了自己的见解。他指出：只有迈出五四才能光大五四。“我肯定了五四运动所揭橥的自由、理性、法治与民主的目标。……我们除了对五四思潮需做一番历史的了解与分析的批评以外，更需超越五四时代对自由、理性、法治与民主的口号式的了解的层次，进而掌握这些观念的实质内容与他们之间的相互关系。”（注：林毓生：《中国传统的创造性转化》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第3-4页。）他在其著名的《中国意识的危机--“五四”时期激烈的反传统主义》一书中，运用比较思想史的方法，“对以五四激烈反传统为主轴的中国现代思想进行理性分析的工作”，认为20世纪中国思想文化界占主流地位的是“全盘性反传统思潮”。他甚至认为，“五四运动”和“文化大革命”，这两次“文化革命”的特点，都是要对传统观念和传统价值采取嫉恶如仇、全盘否定的立场。这两次革命的产生，都是基于一种相同的假设，即：如果要进行意义深远的政治和社会变革，基本前提是要先使人们的价值和精神整体地改变。如果实现这样的革命，就必须激进地拒斥中国过去的传统主流。（注：林毓生：《中国意识的危机--“五四”时期激烈的反传统主义》（增订再版本）第2-3页。）此论一出，引起了祖国大陆学者的广泛关注，从而将大陆80年代的“文化热”推向深入，使继承五四，超越五四，成为这场文化讨论的思想特征。
    具有自由主义倾向的海外学者张灏指出“五四”文化重建运动所反映的关怀有两个来源，在今天仍具有现实意义。这两个关怀一个是民族主义情绪，另一个是世界主义精神。他说：“谁也不能否认，今天的国内外局势是和五四时代很不同，至少帝国主义的凶焰已没有当时之盛，但是我们也得承认：民族竞争仍是今天这个世界的一个基本事实；而且在今天这场民族竞争里，中国人的文化和民族自尊并没有得到真正的满足……今天代表东方文化而受世界尊重的是日本人而非中国人。因此，现在谈文化重建，我们仍得正视民族主义这个文化动力。”但是，他又接着说：“今天我们应该强调的不是民族主义，而是五四关怀的另一面--世界主义。当然，对于五四的世界主义，我们的态度并不是无条件地承受，而是批判地肯定。”（注：张灏：《五四运动的批判与肯定》，载美国《当代》1996年创刊号，第53-54页。）张灏所肯定的是“五四”知识分子对世界文化的开放心态，而批判的则是西方文化的自我中心主义。他认为这是“五四”心态的一个必须警惕的“盲点”，是绝对不能接受的。
    综上所述，自由主义西化派是“五四”新文化运动的支持者和肯定者，有的还是五四新文化运动的倡导者。但由于他们对传统文化的批判与继承之对立统一的辩证关系缺乏全面、正确的了解和认识，因此他们在肯定和继承五四新文化运动对传统文化之批判的同时，则又继承和发展了五四新文化运动所存在的那些缺点：如对传统文化的批判有失简单化，有某些虚无主义的思想倾向，忽视了对民族文化遗产的继承和弘扬等。