三从胡适的叙事方式看自由主义的话语特点
    胡适对“五四”运动的历史诠释，是自由主义渐进话语系统的一个典型文本（Text）。通过对这个文本的叙事方式的解剖，我们可以了解自由主义的渐进话语系统有别于激进主义的革命话语系统的基本特点。
    首先是幽暗意识。张灏先生曾在《幽暗意识与民主传统》一书中对幽暗意识与自由主义的关系作过精辟论述。“所谓幽暗意识是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾”。自由主义“珍视人类的个人尊严，坚信自由与人权是人类社会不可或缺的价值。但它同时也正视人的罪恶性和堕落性，从而对人性的了解蕴有极深的幽暗意识。因此这种自由主义对人类的未来是抱有希望的，但这希望并不流于无限的乐观和自信。它是一种充满了‘戒慎恐惧’的希望。这种把对人类的希望和幽暗意识结合起来的自由主义，并不代表西方自由主义的全貌，但从今天看来，却是最有意义、最经得起历史考验的一面”。〔18〕从这个意义上，丘吉尔曾说过一句名言：“民主是一个最坏的制度，但是今天还没有更好的制度，所以我选择了民主”。
    不管是从广义的角度，还是从狭义的角度去理解“五四”运动，它都包含了复杂的、甚至相互矛盾的因素，其中的局限自然也不可避免。“五四”运动本身内在的这一复杂情形，决定了阐释它的话语的多样性。激进主义可以紧扣“五四”特有的反叛精神，构造自己的革命话语；民族主义可以利用它高涨的爱国情绪，为推动新的民族主义运动提供思想资源；自由主义自然也可以它表现的自由、解放精神，形成自己的具有民主气质的渐进话语系统；保守主义则抓住其某些对民族文化的虚无主义言词和推崇西方文化的形式主义倾向，制造了一个反“五四”话语系统。“五四”运动作为一场意义广泛、内含丰富的伟大运动，它犹如一个结，此前的历史传统在这里被收拢，此后的思想流派则由此发源。以“五四”运动为源头的各大思想流派在构建自己的“五四”话语中，都与现实的社会政治斗争、文化思想争辩交织在一起，因而所谓“五四”话语和“五四”传统不仅是对历史的叙述，而且参与现实的实践。面对“五四”话语的这种复杂情形，胡适潜意识中有一种“戒慎恐惧”的心理。他一方面希望继承“五四”运动的自由、解放精神，一方面又忧虑青年学生的政治热情泛滥，形成一种“不容忍”的革命浪潮；他肯定“五四”运动的爱国性质，赞扬学生的爱国激情，但又害怕学生的爱国热情膨胀，成为新的排外主义运动或狭隘的民族主义运动的思想资源；从他最初对学生运动提出理性化的要求，到他强调“五四”运动的自由主义性质，再到他晚年反省“五四”运动，称它是“一项不幸的政治干扰”；我们可以看出，胡适始终将“五四”运动作低调处理。这与激进主义的革命话语的高调处理形成对比。陈独秀盛赞“五四”运动的“直接行动”和“牺牲的精神”〔19〕；毛泽东高度评价“五四”运动“是一次彻底的不妥协的反帝反封建运动”，它为大革命准备了思想，准备了干部。
    二是自由意识，胡适阐释“五四”运动始终取自由主义立场，他对运动的认同和肯定主要也是个性解放、思想自由。胡适不可更改的立场，使他不愿也不赞成对“五四”运动作他种处理。当张熙若这样一位自由主义学者，由于不自觉地受到三民主义的影响，将“五四”运动与后来的“国民革命”相提并论时，胡适立即表示了反感和否认，指出两者之间的两点区别。
    通读胡适有关“五四”运动的论述，可以发现他所使用的语汇与革命话语确有分歧。胡适在描述新文化运动时，尽管他力持以新文化反对旧文化的态度，但他绝口不提新文化运动是一次启蒙运动。他喜欢采用另一个名称：中国文艺复兴运动。胡适叙述“五四”运动，尽管他肯定这是一次青年学生的爱国运动，但他从不形容其为“救亡运动”。胡适是一个自由主义者，对民主政治由衷地追崇，但他从不认为新文化运动或“五四”运动属于“民主主义革命”的范畴，他对运动的性质作了严格的限制：思想自由，个人主义。
    “启蒙”、“救亡”、“民主主义革命”这些语汇都是伴随着激进主义的革命话语系统的形成和逐渐成熟所出现的一套语汇。这套语汇和与之相关的理论表述在三十年代中期的新启蒙运动中得到较为系统的展现。这套语汇的形成与当时的语境（即三十年代的历史情境）密切相关。张申府、陈伯达、艾思奇、何干之等是新启蒙运动的主要理论发言人。他们的理论研究，尤其是陈伯达和艾思奇两位的著作，对毛泽东有很大的影响，毛泽东在三、四十年代有关“五四”运动的论述基本上沿袭了他们的观点。从这个意义上说，新启蒙运动是革命话语系统的“五四”本文之形成的重要基础，如果要研究革命话语的“五四”运动史的话，陈独秀不过是最初的环节，新启蒙运动处于更为关键的地位。
    三是开放意识。“五四”运动是一次爱国运动，但胡适没有局限于从民族主义的角度来理解它，在考察“五四”事件的历史背景时，胡适特别指出第一次世界大战以后的新形势对中国知识分子的鼓动作用。在引申近代民族主义典范时，他喜欢征引德国学者费希特创办柏林大学、发表《告德意志民族书》的事例，而对义和团式的排外则持拒斥的态度。
    国民党的“党化教育”的主要内容是三民主义，三民主义的第一项主张就是民族主义。在《新文化运动与国民党》一文中，胡适回顾了近代中国民族主义的发展，对国民党三民主义中保守的一面提出了尖锐的批评，他说：“中国的民族主义的运动所以含有夸大旧文化和反抗新文化的态度，其根本原因也是因为在外力压迫下，却有点不甘心承认这种外力背后的文化，这里面含有很强的感情作用，故偏向理智的新文化运动往往抵不住这种感情的保守态度，国民党里便含有这种根据于民族感情的保守态度，这是不可讳也不必讳的事实。国民党的力量在此，他的弱点也在此。”〔21〕孙中山先生本来是一个基督徒，是一位世界主义者，“但他的民族思想很强，到了晚年更认定民族主义是俄国革命成功的要素，故在他的《三民主义》第四第六讲里很有许多夸大中国古文化的话。”不料孙中山先生当时随便说出的话，包括一些批评新文化运动的议论，后来被人整理成为国民党的“圣经”，结果“这种一时的议论便很可以助长顽固思想，养成夸大狂的心理，而阻碍新思想的传播。”〔22〕
    民族主义毕竟是近代中国救国强国不可或缺的思想资源。如何从现代意义的高度去升华民族主义，这是务必思考和解决的问题。胡适区分了民族主义的三种形式：“最浅的是排外，其次是本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。因为最后一步是最艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”〔23〕“五四”运动的现代意义在于它不是重复传统的排外主义，而是重建一个现代的民族国家。胡适还特别点明大革命的民族主义性质，指出“济南惨案以后，九一八以后，极端的叫嚣的排外主义稍稍减低了，然而拥护旧文化的喊声又四面八方的热闹起来了。这里面容易包藏守旧开倒车的趋势，所以也是很不幸的。”〔24〕从胡适的这些议论中，可以看出他并不反对民族主义，但他对狭隘的排外主义却保持警醒的态度。
    胡适对“五四”运动的历史诠释所呈现的上述特点，使其形成了一套与激进主义相别的话语系统。但从另一方面看，自由主义的“五四”话语并不成熟。在现代中国，自由主义对自由与秩序关系欠缺有力的阐释，它与民族主义始终存在一种内在紧张，这在一个外有列强压迫，内又渴望国家强大的时代来说，不能不说是自由主义的内在限制。以胡适的“五四”话语为例，他虽然突显了思想自由的现代意义，但却忽赂了政治启蒙的社会功用，以至具有社会政治意义的自由、民主等范畴，在文化思想以外的领域，得不到广泛的认同。“五四”运动是一次空前的民族觉悟，胡适对其中所包含的丰富的民族主义资源不仅未能加以开掘和利用，反而严加限制。这也可以说是自由主义的“五四”话语处于弱势话语的一个重要原因。
    八十年代，在大陆学术界研究“五四”运动史的过程中，曾经流行一种观点：即“五四”以后出现了“救亡压倒启蒙”的情势，或者直白地说是反帝代替了反封。这种观点一方面力图在可能的范围内揭示激进主义的“五四”传统的内在局限，一方面在学术语言上又表现出与革命话语相衔接的矛盾。现在，这个问题的症结终于得以解开。如我们对“五四”话语的构成作全面分析，显而易见，自由主义的渐进话语也构成“五四”话语系统的一部分。现代中国历史的实际情形是激进主义的革命话语系统上升为主流地位，从而排挤甚至是吞噬了包括自由主义在内的其他流派。一边倒的情形不仅使各大流派之间的文化制衡格局被破坏，而且使革命话语本身也失去了理性的控制。因此所谓“救亡压倒启蒙”与其说是“五四”运动所致，不如说是革命话语系统内部出现的一种偏颇。从这个意义上说，站在今天的历史高度重新反省“五四”运动，除了对“五四”运动本身应作历史的客观叙述外，更重要的是对覆盖在“五四”运动之上的话语系统予以细致的清理。拨开历史的迷雾，消除以往激进主义话语的偏见，对包括自由主义在内的“五四”话语的合理内核予以开掘和阐释。如此，以民主科学为内含的“五四”传统才会真正发扬光大。