西鲁故事展现的是一套复杂的话语结构。从西鲁番（有的文本用“西鲁国”[3]（P178， P180））到少林寺僧揭榜出征，话语的中心各种版本互异，大抵分为以西鲁番造反和西鲁 国侵犯两种。如较早的姚大羔会簿（嘉庆十六年发现）：“康熙年间，有西鲁番作乱”； 《反清复明根苗第一》：“康熙时西鲁番造反”。而另一些版本则不然，如《西鲁叙事 》：“兹自康熙甲午年，西鲁国王命大将彭龙天领兵打入中国”；《西鲁序》：“康熙 甲午年，西鲁国犯界，扰乱中原，百姓彷徨，害及生灵”。一个是“作乱”、“造反” ，一个是“打入中国”、“犯界”，话语的潜台词大不相同。作乱、造反的前提是承认 清朝皇帝作为君主，平乱是出于君臣之义；而“打入中国”、“犯界”，其界定是两国 战争，出征是出于民族大义。两种文本的话语差异，显示了叙事结构的“合理化”过程 。承认清朝的君主地位，为君效力平叛，众僧与清廷之关系，即纳入君臣之义的范畴； 继则“反清复明”，移忠于明，则与西鲁番作乱处于同等地位。这样的叙事结构，显然 存在着内在的逻辑矛盾。改为西鲁侵犯，使众僧出于民族大义揭榜出征，便抽去了原文 本所蕴含的众僧对清王朝的君臣之义，与下文所叙内容便不再有抵牾之处。因此，我认 为，西鲁国犯界文本必出于西鲁番作乱文本之后。（注：但我们可以肯定，各种“西鲁 国犯界”的文本在19世纪中叶以前就已经出现了，与后来所谓“民族国家”话语并无关 系。在1866年施列格撰写的《天地会研究》就采用了其中的一个文本。见薛澄清译本， 河北人民出版社1990年重印本。从西鲁故事本身的演变而言，“西鲁”有一个由“西闯 ”变为“西虏”、“西鲁”的过程，“西闯”指李自成。参见赫治清《天地会起源研究 》第84-87页，社会科学文献出版社1996年版。）对于清廷无力抵抗西鲁国的叙述，还包 含了对清王朝履行国家抵御外来侵略职能能力的责疑。
    “火烧少林寺”一段情节，话语的核心是清王朝忘恩负义，为众僧转向“反清复明” 提供道德依据。少林寺僧平叛或御敌有功，却遭清廷追杀，这一情节不仅突显了清廷的 暴戾，而且包含了严重的道德指责。在“西鲁国犯界”的文本下，中国古有“沙门不拜 王者”之训，僧人不受忠君道德的制约，不存在道德原则的冲突，对于清廷的忘恩负义 ，众僧起义复仇，可谓“造反有理”。文本的作者并没有像欧榘甲所期望的那样，引入 满汉矛盾作为其“造反有理”的依据。施列格的文本为强调这一点，甚至通过少林寺方 丈之口说出众僧出战的动机：“打平西乱，一以救民水火，二以保持皇朝，那么我们的 声名定将四海传扬，千古不朽，我们的功勋可不小啊！”[4]（P53）后长林寺僧万云龙询 问五僧起义缘故，五僧答道：“清君无道，将我少林寺恩将仇报，用火烧死，兄弟等今 举兵雪恨报仇。”[3]（P184）
    众僧结义起义、反清复明一段，其话语重心则是强调“反清复明”乃为天意。众僧结 义复仇，为何要反清复明？文本仍然没有采用欧榘甲所期待的要报汉族深仇大恨的话语 ，而是讲神意启示。这种神意启示表现在少林寺遭到火劫之后，佛祖法力相助，救脱18 人逃难；五僧在海上发现镌有“反清复明”的香炉（注：据《西鲁叙事》，五僧结义之 时，为证实天意，取碗作筊，当天祷祝：“投于石上，若能反清复明之日，碗不破碎。 ”碗果不破，众僧欢喜，“以为此仇有报。”见萧一山《近代秘密社会史料》第179页 。）；最后小主朱洪竺出现，证实了天意所在。而五祖结义扶佐明主这一情节又引出了 “忠义”的道德准则。
    综观西鲁故事的叙事结构，少林寺僧出征西鲁一节强调众僧于清廷有恩；火烧少林寺 一节强调清廷的忘恩负义；众僧结义起义一节强调反清复明的天意和忠心义气。全篇采 用的是一套广义的儒家话语系统，忠义的道德观念和天命观念是其两个中心。
    关于忠义道德和天命观念，可以从许多通俗的或经典的古代文献资料得到印证，无需 在此赘述。我所感兴趣的是，在欧榘甲看来满汉民族矛盾本身就可以成为反清的理由， 为什么在天地会的传说中要通过清廷忘恩负义、反清复明乃天意这样一套我们今天看来 十分复杂的话语来阐释？
    明清鼎革之际，满汉之间展开了血与火的民族冲突。清朝定鼎北京之后，采取了一系 列措施镇压和防范汉人的反清意识和行动；南方明王朝残余势力则进行了长期的抵抗， 这一切都构成了“反清复明”的现实基础。但是，在南明残余势力被消灭、清王朝确立 了在全国统治以后，民族矛盾趋于缓和，汉族的反满意识的维持和发展需要理论的支持 。在接受了近代民族观念的欧榘甲等人看来民族差异即自成造反理由的情况，在17或18 世纪的汉人中并不是充分理由，相反，从传统儒家观念出发，在清王朝君位名分已定的 情况下，反满本身恰恰是需要论证的问题。由传统儒家话语系统产生的问题，也只能用 儒家的话语系统进行论证和消解。
    在儒家学说中，名分是伦理道德准则的核心。孝是儿子处理父子关系的伦理准则，忠 是臣子处理君臣关系的伦理准则。根据这个准则，清王朝君位已定，臣民只能以忠事之 。依此推论，反满则是大逆不道的行为。针对这一理论上的困难，吕留良提出了“夷夏 之辨”是比“君臣之义”更高的伦理准则，以此为反满张本。但他的这种主张在儒家学 说中并不具有坚实基础（注：孔子虽然有夷夏之辨的意识（“微管仲，吾其被发左衽矣！ ”），但并无将此置于君臣大义之上的意思。），在上层士大夫中没有产生广泛的影响。
    相反，在传统中国人的思想中，天命却一直是高于君臣之义的神秘主义观念。殷商时 代，国王就要“克谨天命”[5]；周人将取代殷商之理由，也归之于天命：“昊天有成 命，二后（指文王及武王）受之”[6]（《周颂·昊天有成命》），“上帝既命，侯于周服 ”。[6]（《大雅·文王》）因此，天命成了历代王朝统治合法性的重要依据。
    在儒家学说中，天命是最高的道德准则。“唯天为大，唯尧则之。”[7]君王的“天子 ”名分，就规定了他必须遵从“父事天，……以子道事之”[8]的伦理规范。“养性事 天，修身立命”，达到天人合一的境界，也是儒者道德修养的归宿。[9]（《尽心上》） 在儒家学说中，天命并非是一个虚幻的、不可知的神秘事物，孔子自称“五十而知天命 ”，孟子主张通过修身养性以“事天”，都是通过道德修养来理解把握天命的。推而论 之，君王治国无道，无仁无义，那就可以推翻他。商汤灭夏桀，武王伐纣王，都为儒家 所肯定。（注：孟子就说过：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）） 因此，在先秦儒家看来，只要君主道德败坏，人们就可以废黜他，甚至把他送上断头台 。对这种观念，宋儒曾力图加以消弥，毕竟难以自圆其说，不免为后世责难。如清人汪 廷珍在青年时代曾责疑宋儒说：
    窃以为圣人，人伦之至也，后世取则焉，而汤武之于桀纣，何以倒行逆施如是？以臣事 君，天下之通义也，非至无道，莫敢越焉，而文王之服事何为以至德称？思之不得其解 。既而观苏氏论武王非圣人，而仆之惑犹是也。夫以臣犯君，大恶也，岂特非圣人而已 乎！既又闻宋儒“天命一日未绝则为君臣，一日既绝则为独夫”，而仆之惑滋甚也。夫 天命何常，人心而已。人心之离，非一日之故也。今以一日而断其已绝未绝，此一日者 果何日乎？且未识人伦，又焉知天道也？（注：汪廷珍：《考信录序》，载顾颉刚编《崔 东壁遗书》第923页，上海古籍出版社1983年版。汪廷珍接下来说，随着他的知识增长 ，对这个问题有了答案，那就是“封建之世，非郡县之世也。成汤、文、武非桀、纣之 臣也。孟子、齐宣所云君臣，特以正朔名分言之，而非如后世立朝事主之臣，策名委贽 ，贰乃群焉者也。”汪廷珍的这段心得颇合史学方法之精髓，但并非宋儒本身的论据。 ）
    由此可知，由人伦而知天道（天命），据以判定君主地位的合法性，是两千多年来儒家 学说的基本观点，深入人心。攻击当政者失德，是历来企图取而代之者的基本手段。（ 注：吕留良也攻击雍正帝的失德。雍正在《大义觉迷录》中驳斥吕留良华夷之辨时引经 据典，义正辞严；但在为自己作道德辩护时，便不得不与对手以事实情理相校，居于守 势，顿失君临万方的帝王气象。雍正的确做了一件傻事，但却暴露了在儒家语境下的中 国帝王一旦受到道德指责时的心理状态。）天地会的“西鲁故事”看起来是虚构了一套 子虚乌有的清兵“火烧少林寺”情节，其真实内涵则是通过形象描述清廷如何“忘恩负 义”，背离人伦，以引出“反清复明”的天命依据。儒家天命观的话语系统规定了“西 鲁故事”的这种叙事结构，而这种叙事结构又顺理成章地向人们传达了儒家的这种观念 。这在清朝前期的故事编撰者看来是“合情合理”之事，却受到了20世纪初叶的欧榘甲 的问难，他的问难不是“西鲁故事”的情节虚妄，而是它的情理不通，从中我们可以体 会到19世纪末20世纪初人情世道之变化和话语系统的转换。