二
    在分析清末革命党人对于洪门会党宗旨的宣传和阐发上，我们当然要看到西方近代民 族主义思潮的影响，但是，清末的民族主义思潮并非完全是舶来品，其中夹杂着丰富的 中国历史遗产。近代民族主义与中国传统民族观念的衔接，本身也是中国民族主义发展 和流变的一个客观历史过程。如果进一步责问，为什么洪门会党的祖先要把这样一个虚 妄故事强加于清廷呢？我们自然会得出一个结论，用后现代主义的术语来说，这只是反 满意识的一个儒家话语结构表达方式而已。
    吕思勉先生早就指出，民族主义的历史观在中国与欧洲的历史和影响有所不同。“借 历史以激励爱国家、爱民族之心，用之太过亦有弊。……这在欧洲，19世纪后半期各国 的历史，都不免有此弊，而德国为尤甚。亚洲新兴的日本，此弊亦颇甚。中国人之有此 弊，是起于宋以后的。民族主义，原因是受异族的压迫而起，中国自宋以后，受异族的 压迫渐次深了，所以民族主义亦渐次勃兴，这固是题中应有之义。然情感与理性，须相 辅而行，偏重感情，抹杀理性，就糟了。”[10]（P17）这是一位中国历史学家在20世纪 上半叶提出的带有世界眼光的观点，他既深刻地指出了民族主义对于历史学的深刻影响 ，同时，指出了中国民族主义的渊源并不来自于欧洲，而是宋代以后异族压迫的加深。
    杜赞奇花了相当的篇幅研究了陶成章、孙中山等人如何用近代民族主义、民主革命的 观念去改造会党的历史（当然，这是他的一个贡献），但可能也忽略了问题的另一个方面 ，那就是中国传统的民族主义对他们的影响。他们的文本本身也是传统与现代的一种对 话、传统在现代的一种延续、传统在现代的一种投射。
    我们首先来分析一下陶成章的《龙华会章程》。这篇文字首先是从儒家的学说寻找革 命与民族主义的理论根据，并且批驳了宋儒的愚忠。接着，以外国民族国家的例子来说 明民族革命的合理性，进而把西方的民主政体与中国古代选贤与能、天下为公的政治理 想联系起来。这通篇思路，反映了传统民族观念、儒家观念与近代民族、民主主义相联 结、相转化的过程。陶成章并没有回避宋代以后儒家在君臣之义与华夷之辨问题上的内 在矛盾，而是从孔子对管仲的评价中引出驱逐蛮夷本身就是合乎“仁”德的结论。华夷 之辨高于君臣之义，在吕留良时代还需要反复论证而不得通行，到了陶成章那里，由于 “各国交通”，已成为顺理成章之事。近代西方民族主义思想投射到中国传统知识分子 的脑海中，必须经过其既有的文化知识结构的消化和反映。解析这个文本，我们看到的 是现代话语权在确立其权威之前，存在着一个传统话语权对其消化、包容的过程。因此 ，杜赞奇所说的陶成章试图“把真正的原始的中国文化从国家政权中分离出来”的种种 妙用，如可以使之“成为民主与革命的宝库”、“使中华民族与世界上最强大的国家并 驾齐驱”、“将革命党人与秘密会党联系起来”，甚至具有预先排除“亲满情绪的可能 性”等等，读来令人感到十分牵强。因为他把历史文化传统所形成的一些思维定势，看 成了一种在新话语系统中经过精心策划的架构。君臣之义与华夷之辨的关系，在满汉民 族矛盾的社会面前，是儒家学说必须回答的现实问题。陶成章张大华夷之辨，强调孔孟 夫子本来就是汉族的圣人，既受近代民族主义的影响，也是破解传统伦理冲突的题中之 义。至于将中国古圣贤人的政治理想与西方民主嫁接在一起，也不是陶成章的发明，而 是19世纪中叶以来“西学中源”思潮的一种表现（注：关于“西学中源”的各种论说， 参见马克锋《文化思潮与近代中国》第三章，光明日报出版社2004年版。），这恰恰是 吕思勉先生所说的中国类型的传统民族主义的诸种形式之一。
    杜赞奇注意到陶成章的《教会源流考》采取的文本策略与《龙华会章程》迥然不同， 采取“纯粹的种族国家主体的发展，这一主体并未与儒家文化的天下观念相结合，而是 扎根于现代社会达尔文主义的进化理论之中。”（注：杜赞奇《从民族国家拯救历史》 ，第120页。杜赞奇断言，陶在结论中称他写此文的目的是告诉同志，“秘密会党比教 门更理智，政治上更自觉，因此，共和革命应与秘密会党建立同盟。”从陶文的结论来 看，陶氏并无此意。）的确，在《教会源流考》中，我们可以清晰地感受到陶对中国历 史演进叙述中的种族主义话语的霸气。但是，杜赞奇在解析这个文本过程中，可能过于 相信一种话语在建立其权势过程中会曲解事实，因此，忽视了对于话语所指事实的分析 。例如，他对于陶成章所谓会党“政体主共和”的指责就是一例。
    一套话语系统在其确立之后，自有其特定的词汇，这些词汇即使古已有之，但在其话 语系统之内，自有其特定含义。因此，史事被纳入新的话语系统之时，往往会因词汇变 异而失其真相。但是，在话语系统形成过程中，许多新词汇的意义并不如后来那么确定 ，其所指的事实就需要专家认真分析，而不能用定型的话语含义去判读。陶成章所用的 “共和”一词，恐怕就是如此。（注：“共和”一词的意思，古人就没有弄清楚过。公 元前841年国人暴动，周厉王出逃，实行共和，一说是周公、召公共管行政之意；一说 是推共和伯代王摄政。孙中山在辛亥革命时期提出“五族共和”，是指团结联合管理国 家之意，团结联合是“共和”本意。）陶成章说会党“政体尚共和”，并不是主张共和 国政治体制，而是指会党组织的一种状态。这需要与他对教门的分析对应起来看。
    [教门]政体尚专制，大主教为最尊，主教次之，……凡教门大权皆统一，虽相隔数千 里，可以遥制之。……[会党]政体主共和，同盟者一体看待，多得与闻秘密之事，故党 势最易扩张，其职员之升迁亦易，故分会之成立亦易。职是之故，起义者常连络不绝。 然各山堂分峙，虽有交通，不相节制，故接应之者常寡。[11]（P109，陶成章《教会源 流考》）
    显然，教门组织大权集中于大主教，这是陶成章“专制”一词在这里的特殊含义；会 党山堂林立，彼此不相节制，遇事结盟而行，此“共和”一词在这里的特殊含义，与山 堂内部设有各种等级并无关系。如果把这里的“共和”与“民主共和”混在一起，认为 陶成章把“民主共和”强加于会党，那是对文献的误读。在这里并不存在杜赞奇所说的 秘密会党难以承受的“话语负担”。
    同样，对于陶成章所用的“平等”一词，杜赞奇的理解显然也太过现代化了。在杜赞 奇看来，“平等”应该没有等级之分，而在陶成章那里，“平等”是一种虚拟家庭关系 下的平等：“会员之宗旨，取法刘关张，既崇义气，力求平等主义，故彼此皆称兄弟。 ”刘关张以兄弟相称，并不否定三人的君臣等级之分，这与现代平等观念完全是两码事 。当现代话语刚开始流行的时候，满口新名词的洋学生所说的可能就是老东西的别称。 如果我们把这些词语都进行现代性的解构，附加上它本来所没有的意义，可能反而把事 实给弄混了。