二、近代中国人对卢梭的三种典型解释
    卢梭学说传入中国后，影响是复杂的。确切地说，中国人，特别是卢梭学说的研究者、传播者，对卢梭的 理解是不同的。这些理解上的不同导致他们对卢梭学说作出了三种不同的典型解释。
    第一种解释，对卢梭学说持完全肯定的观点，将其视之为挽救中国危亡的灵丹妙药。这一派人士中，邹容 和马君武等人较具代表性。
    邹容在他脍炙人口、轰动全国的小册子《革命军》中，以极大的热情歌颂了卢梭，并将建立新中国的巨大 希望寄予卢梭学说。他说：
    吾幸夫吾同胞之得与今世界列强遇也；吾幸夫吾同胞之得闻文明之政体文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得 卢梭《民约论》、孟得斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、《美国独立檄文》等书 译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫！是非吾同胞之大幸也夫！
    夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法美文明之胚胎 ，皆基于是。我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡， 以招展于我神州土。不宁惟是，而况又有大儿华盛顿于前，小儿拿破仑于后，为吾同胞革命独立之标本。嗟乎 ！嗟乎！革命！革命！得之则生，不得则死，毋退步，毋中立，毋徘徊，此其时也，……（注：中国史学会编 ：《辛亥革命》（一），上海人民出版社1956年版，第334-335页。）
    也是在这一小册子中，邹容倡言自由平等，号召“人人当知平等自由之大义”。他指出，“有生之初，无 人不自由，即无人不平等，初无所谓君也”，后世之人，不知此义，一任无数之民贼独夫、大盗巨寇，举众人 所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君，曰皇帝，使天下之人无一平等，无一自由”。他号召人们 “杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权，以立于性天智日之下，以与我同胞熙熙攘攘，游幸于平等自由城郭 之中”（注：中国史学会编：《辛亥革命》（一），上海人民出版社1956年版，第351页。）。这实际上是将卢 梭《社会契约论》中关于自然人、自由、天赋人权、革命等等概念用于当时的中国社会，而且邹容坚定地认为 ，“但信卢骚、华盛顿、威曼诸大哲于地下有灵，必哂曰：孺子有知，吾道其东”。（注：中国史学会编：《 辛亥革命》（一），上海人民出版社1956年版，第332页。）
    如果说，邹容对卢梭的称颂主要还是出之于情、动之于情的话，那么，马君武对卢梭的研究和赞誉则更多 了一些理性的色彩，解释也比邹容更加深入了一步。
    马君武曾一度与梁启超十分接近，赞成梁氏“新民”说的主张，并称梁为中国的“卢梭”（注：《壬寅春送梁任公之美州》（1902年）中有“春风别卢骚，秋雨病罗兰”等句。见章开沅主编：《马君武集》，华中师范大学出版社1991年版，第399页。）。1903 年后马氏渐与梁分道扬镳而转向支持孙中山，并于1905年加入同盟会。1906年，他在《民报》上发表了《帝民 说》一文，对卢梭《社会契约论》中的一个关键词“帝民”（Sovereign-people）（注：今通译作“主权者”。）进行了阐释。
    他认为，当时中国社会通行的卢梭《民约论》译本中，“无一语能道其义者”，不仅译者“不知卢氏所谓 ”，读者“亦不知译者所谓也”。在他看来，卢梭学说中最精华的部分在于：“个人者，帝权之一部分也；帝 权者，国家之一部分也”；“帝权非一私人，而以通国中之个人组成之”（注：以上内容，何兆武译作“对于个人，他就是主权者的一个成员；而对于主权者，他就是国家的一个成员”；“主权者……只能由组成主权者的各个人所构成”。见何兆武译《社会契约论》，商务印书馆1982年版。亦可参见《马君武集》，第308页“主权体”一节。）。对这两个关键的论断，马 君武的理解是：“帝权为个人之总体，个人为帝权之分子，故人民即帝王，帝王即人民，不可离也。吾国旧政 学家，谓帝王为天子，为至尊；人民为庶民，为下民。呜呼！渎亵至尊，犯上作乱，其罪盖不可胜诛也。自卢 骚之说兴，而欧美道德、政治、法律、经济、哲理之界中，遂常袭用此帝民之新名词。19世纪大革命之炸裂弹 ，乃轰轰然震人耳膜矣”。卢梭“著《民约论》，倡帝民之说，以为国家之活力，当以人民之公意直接运动之 ，而图普社会之公益。帝权者，由人民而后有，人民所不可自放弃者也。帝权即主权者。主权在人民之说，发 生虽早，然至卢氏始明白抉出之。其风潮之初起也，为1789年之法兰西大革命，人人倡公众自由之说，全欧效 应。文明之世界，遂新始出现矣”（注：《马君武集》，第227-228页。）。对于促进这一“文明之世界”诞生的卢梭，马君武将之誉为“燃 革命之火花”、“为新世界开辟之探险家”。
    以“帝民”译“主权者”，“民”而为“帝”，虽属不伦不类，但在有着两千多年封建专制传统的中国， 普通人并不能理解卢梭的“主权者”和“主权在民”的涵义，而译为“帝民”则不同：皇帝的权威是至高无上 的，今人民全体就是皇帝，因此，人民全体的权力也是至高无上的。从这种思路来看，马君武对卢梭学说的核 心问题的理解是极为透彻的，其比喻是十分精辟的。通过学理的探究，他对卢梭的倾慕和钦佩之情自然而然显 现出来。
    1907年以后，马君武一度赴德留学，专研工学，但他对卢梭的研究并未中断。1916年，他译成《民约论》 ，交由中华书局出版，成为中国人自译的卢梭《社会契约论》中第一个完整而经典的版本。
    第二种解释，对卢梭学说也持肯定观点，但与第一种解释有着明显的不同，主要表现在：第一种解释看重 的是卢梭学说中的“革命”和“主权在民”思想，并以之作为解决中国问题的手段和目标，而第二种解释的重 点则不在卢梭的“革命”与“主权在民”思想，更不在卢梭学说本身，他们看重的是卢梭学说中的一个前提性 假说即“原人平等”说，看重这一假说的目的不是要把它作为解决中国问题的手段或目标，而仅仅是把它作为 论证自己政治主张的从属材料。这派人可以刘师培为代表。刘师培倡无政府主义学说。推重人类平等理论，对 卢梭的引用和解释，亦以此为限。1907年，他在《天义报》上发表《无政府主义之平等观》等文，宣称“吾人 确信人类有三大权：一曰平等权，二曰独立权，三曰自由权。平等者，权利义务无复差别之谓也；独立者，不 役他人不倚他人之谓也；自由者，不受制于人不受役于人之谓也。此三权者，吾人均认为天赋。独立自由二权 ，以个人为本位，而平等之权必合人类全体而后见，故为人类全体谋幸福，当以平等之权为尤重。独立权者， 所以维持平等权者也。惟过用其自由之权，则与他人之自由发生冲突，与人类平等之旨，或相背驰，故欲维持 人类平等权，宁限制个人之自由权”。为了从学理上论证其“人类平等”说的“确证”，刘氏找了三大证据， 即“人类一源说”、“原人平等说”及“同类相似说”。在“原人平等说”中，刘氏指出，“卢梭……作《民 约论》，谓人之初生，皆趣舍由己，不抑人处分，是之谓自由之民；又谓古无阶级，亦无压制，故民无失德。 近世持进化学者，虽痛排卢氏之说，然于原人无邦国、无法律，则固无一语相非。如最近社会学，多因进化学 发明，然考西哲社会学诸书，于原人之初，均确定其无组织，则卢氏以原人为平等、独立之民者，固为学术上 不易之公理矣”（注：以上引文均见申叔：《无政府主义之平等观》，载《天义报》第四、五、七卷，1907年7月25日、8月10日、9月15日。类似的观点还可参见申叔：《人类均力说》等，载《天义报》第三卷，1907年7月10日。）。