与上述两种解释不同，第三种解释对卢梭学说采取否定的观点，认为卢梭学说既缺乏历史的依据，又缺乏 现实的依据，无助于解决中国的问题，因而主张对之加以批判、摈弃。这派人中，严复是其代表。
    过去曾有些研究者认为严复在戊戌变法时期曾在《辟韩》、《论世变之亟》等文中说过君主和人民之间是 “通功易事”的关系，人民“出什一之赋，而置之君，使之作为刑政、甲兵，以锄强梗，备其患害”，“君也 ，臣也，刑也，兵也，皆缘卫民之事而后有也”，“斯民也，固斯天下之真主也”，又说过“民之自由，天之 所畀”及“惟天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受”等话，因此断定严复是在“借用”或“宣扬”卢梭的社 会契约论、天赋人权论、主权在民等思想，并进而推断，严复晚年批评卢梭是背叛了自己早年的主张，是由反 封建转向了反民主（注：参见张岂之：《儒学·理学·实学·新学》，陕西人民出版社1991年版，第270-273页。），但依笔者愚见，严复从一开始宣传的就不是卢梭的思想（注：关于此点，笔者已另撰文讨论，在此不多赘述。）。严复对卢梭 学说始终有所保留、有所批评。
    严复对卢梭的批评主要见于以下几篇文字：《主客平议》（1902年）、《〈群己权界论〉译凡例》（1903 年）、《政治讲义》（1906年）、《宪法大义》（1906年）、《说党》（1913年）、《天演进化论》（1913年 ）、《民约平义》（1914年）。在这些文章中，严复说“卢梭氏之《民约》……驳其说以为徒长乱阶者，岂止 一二人哉”，又说“卢梭《民约》，其开宗明义，谓斯民生而自繇，此语大为后贤所呵，亦谓初生小儿，法同 禽兽，生死饥饱，权非己操，断断乎不得以自繇论也”（注：分别见《主客平义》、《〈群己权界论〉译凡例》二文，载《严复集》第一册，中华书局1986年版，第120、133页。），中间虽偶有称颂卢梭说“蔚成一家之言，为 言治者所取法”（注：《严复集》第一册，第147页；第二册，第241页。），亦偶有介绍和同情卢梭“主权在民说”、称卢梭书中所论为“无弃之言”、将之与 孟子的“民为重、社稷次之、君为轻”相比拟等语（注：《严复集》第一册，第147页；第二册，第241页。），但批评的态度却始终是十分明显的。直到1914年 ，严复应梁启超之约，为《庸言报》撰写了《民约平义》，全面系统地提出了他对卢梭的理解和解释。
    严复指出，卢梭“《民约论》之出，穷檐委巷，几于人手一编。适会时世，民乐畔古，而卢梭文辞，又偏 悍发扬，语辩而意泽，能使听者入其玄而不自知。此遂见于美之独立，法之革命。嗣是以来，风声所施，社会 岌岌，骂其说者，或不惜捐躯喋血，国量死者以求之。然而经百余年，诸种之民，用其法以之。而所求者卒未 至也”（注：《严复集》第二册，第333页。）。严复认为，所求者之所以未至，根本的原因在于卢梭民约论的三条大经大法，即：“（甲） 民生而自由者也，于其群为平等而皆善，处于自然，则常如此。是故自由平等而乐善者，其天赋之权利也。（ 乙）天赋之权利皆同，无一焉有侵夺其余之权利。是故公养之物，莫之能私。如土地及凡土地之所出者，非人 类所同认公许者不得据之为己有也；产业者皆篡而得之者也。（丙）群之权利，以公约为之基；战胜之权利， 非权利也。凡物之以力而有者，义得以力而夺之”（注：《严复集》第二册，第335页。）。自从上述三条“大经大法”问世后，二百年间， “不徒暴烈之子，亦有仁义之人，愤世法之不平，闵民生之况瘁，奉若玉律金科，以为果足以救世”（注：《严复集》第二册，第336页。） ，殊不知这三条都是卢梭“动于感情，悬意虚造，而不详诸人类历史之事实”（注：《严复集》第二册，第340页。）。所谓的“天然之自由 平等”，考诸历史，“诚无此物”，即使“稍变其说，而谓国民宜以完全之自由平等为期，此亦非极挚之说也 ……而有待于论证者也”（注：《严复集》第二册，第337页。）；而产业方面，无论何国，其起点“皆由于草莱垦辟者为最多，而不必尽由 于诈力”，（注：《严复集》第二册，第338页。）所谓“人人不得有私产业”之说也就“不攻自破”了；至于卢梭学说中最为重要的一个问 题，即“自然时代”（民约发生的时代）“家得自由，人皆平等，则尤为往古之所未尝，且恐为后来之所无” ，因为“草昧之民，其神明既为迷信之所深拘，其形骸之为阴阳之所困厄，忧疑好东，家相为仇。是故初民， 号为最苦”（注：《严复集》第二册，第340页。）。严氏质问道，“卢梭之所谓民约者，吾不知其约于何世也”（注：《严复集》第二册，第340页。）。
    大多数卢梭学说解释者可以归入以上三种不同的类型，如吕志伊（侠少）（注：参见侠少：《国民的国家》，载《云南》杂志第十三至十六号。）、朱执信（注：参见朱执信：《国家主义之发生及其变态》，载《建设》第2卷第2号，1919年9月。另见朱氏《暴民政治者何》一文，载《民国》第1年第2号，该文对《庸言报》刊载严复《民约平议》一事曾有如下评论：“彼征伐暴民之胜利，其结果为少数阀阅富豪戴以总统以为国，而使此战败之‘暴民’为其奴役……故为其奴者断取亚里士多德之言而诏于天下曰：人生而好。”这可从反面证明朱氏对卢梭的态度。）、 张奚若（注：由于张氏对卢梭的解释活动主要在1920年以后故未将其作为典型代表。）、杨笃生（注：参见杨笃生：《湖南之湖南人》，载《新湖南》，1903年。）、秦力山（注：参见秦力山：《说革命》，1905年，载《秦力山集》，中华书局1987年版。）等人均可归入第一类；朱谦之（注：参见朱谦之：《革命与哲学》，载《奋斗》第六一七号，1920年4月。）等人可归入第 二类；而康有为（注：参见康有为：《法国大革命记》，1906年，载《新民丛报》乙已年总第八十五号、八十七号，另见《中华救国论》，载《不忍》杂志第一册，1913年2月。）、蔡元培（注：参见蔡元培：《伦理学原理》，商务印书馆1909年版。）等人则可归入第三类。也有少数解释者很难把他们简单地划入某 一类，如梁启超（注：戊戌事变后，梁氏东避日本，构筑其“新民学说”，曾一度颂扬卢梭，称卢为“盛哉！以双手为政治学界开一新天地，何其伟也！”认为卢梭民约论“精义入微，盛水不漏。今虽未有行之者，然将来必遍于大地，无可疑也。我中国……诚能博采文明各国地方之制，……从其民欲以施政令，则成就一卢梭心目中所想望之国家，其路为最近，而其事为最易焉。果尔，则吾中国之政体，行将为万国师矣”。见《卢梭学案》，《清议报》1901年11、12月，第九十八、一百册；另可见《论进步》，《新民丛报》第十、十一号，1902年6、7月。但梁氏这种态度后来有明显变化，转到否定派方面去了。参见《中国立国大方针》等文，中有“今世界惟大国为能生存。昔卢梭之著民约论也……未始不持之有故、言之成理也。曾不思国苟不竞，个人幸福将安所丽，……”等句。）、孙中山（注：孙氏早年虽无专文研讨卢梭学说，但其对卢梭的态度是非常明显的，因为，发表颂扬卢梭学说论文的《民报》、《云南》等刊物都是孙中山指导创办的，其作者也与孙有着很深的关系，后来《中华民国临时约法》中规定“中华民国之主权在全体国民”，可看出卢梭学说的影响，亦可反过来看出孙中山对卢梭学说的态度。孙氏晚年对卢梭学说总的说来还是肯定的，但对其中不符合历史和中国国情的方面也有所认识。关于此点，可参见孙中山：《三民主义》，载《孙中山全集》。）诸人，对卢梭的解释前后有所变化，只能具体分析。甚至在有的 情况下，同一类型的解释中，又有不同的见解，如严复和章士钊同属否定派，但对卢梭的解释又存在很大差异 ，严复的《民约平义》发表后，章士钊则发表文章，加以批评（注：章士钊：《读严几道〈民约平义〉》，载《甲寅》杂志1914年。）。