三、形成三种不同解释的思想文化根源
    同一个卢梭，同一部《社会契约论》，同一种“契约”理论，传到中国后为什么会形成如此不同的解释？ 对此问题，以往的研究者往往肯定第一类（认为他们积极宣传了卢梭的启蒙思想，对中国近代社会产生了积极 影响）、忽视第二类（很少有人对之进行过研究）、批评第三类（认为他们“曲解”了卢梭思想，是反对民主 、拥护封建专制的表现）（注：可参见：《马君武集·前言》，华中师范大学出版社1991年版；熊月之：《中国近代民主思想史》，上海人民出版社1988年版；王栻：《严复传》，上海人民出版社1957年版，等及有关论文。）。这种研究虽然说明了卢梭学说解释者之间存在着什么差异及研究者本人对 这种差异怎样评判和取舍，但它却无法从更深的层次上说明这种差异是怎样形成的，为什么会形成，而后两个 问题对中国思想史的研究来说具有更重要的意义。
    我们看到，在近代中国，同一本卢梭的《社会契约论》，其解释者的经验却极不相同。他们之间，实际上 存在着一个很大的“代沟”，主要表现为：
    出生年代不同。第三种解释者大都生于19世纪50-60年代（严复1854年，康有为1858年，蔡元培1868年） ；第一、二种解释者大都生于19世纪70-80年代以后（邹容1885年，马君武1881年，刘师培1884年，吕志伊 1882年，朱执信1885年，陈独秀1879年，杨笃生1872年，秦力山1877年，朱谦之1899年）；而有所保留或前后 态度有所变化的则大都诞生在60年代末、70年代初（孙中山1866年，章太炎1869年，梁启超1873年）。这种时 间上的差异在正常的历史时期里本来是微不足道的，但近代中国社会处于一个亘古未有的大变动时期，因此， 时间上的这种差异是十分重要的。
    思想经历不同。这方面又可分为三个方面，即本民族传统文化基础不同，50-60年代出生的那一批人一般 有着较为深厚的传统文化基础，如康有为曾从名儒朱次琦（九江）学，对汉、宋学均有相当的造诣。严复虽幼 年即入洋务派办的福州船政学堂读书，但其传统文化的造诣也是不可低估的。章太炎在这方面的修养更是一向 为人所称道；而70-80年代以后出生的那批人接受的新学问更多一些，本民族传统文化方面相对欠缺。
    求学途径不同。第三种解释者多在欧洲（尤其是英、德两国）求过学，如严复于1877-1879年留学英国； 蔡元培1907-1911年留学德国，而第一、二种解释者多留学于日本，这种留学国别选择上的不同本身就说明了 中国人思想认识上的变化，即早年认英国等西方国家为世界强国，并派学生前往学习，而后期则认日本为后起 之秀，且同用汉字，学习更易奏效，因而大批派人前往学习；更为重要的是，这些人在欧洲和日本留学期间， 碰上并接受了完全不同的世界性思潮，促使他们对中国发展与富强等问题得出了完全不同的答案，从中也引出 了对卢梭的不同解释。
    19世纪70年代严复赴英留学时，碰上的是一个反启蒙的时代，上个世纪为资产阶级革命制造理论依据的启 蒙思想开始受到批判，代之而起的是为已经建立起来的资产阶级新秩序呐喊助威的新的思想文化：浪漫主义和 形上史观渐趋沉寂，实证主义和进化论甚嚣尘上，渗透到人文社会科学各个领域，成为这一时代思想文化的灵 魂和支柱；历史法学取代了自然法学，天赋人权观念受到严重挑战；自由放任主义和个人主义逐渐转型，功利 自由主义、干涉主义、集体主义迅速崛起，秩序受到越来越多的关注（注：对此，1905年严复曾有如下回忆：“二十年以往，正鄙人游学英国之时，当日政府风气所趋，则大主干涉主义，如教育一事，向为政府所不关者，至是乃大收其权，而有学部之设……乃至卫生检疫，亦经部署，为置专官”，更为奇怪的是，“议法之权，所扩充者，尤不胜计，使行法而过于干涉，民尚有执持自由，与为抵抗之意，独至议立新法，则人无异言。故19世纪之后半，各国议立之法，殆过于旧典之留存者。盖前此律令法典，大抵奉行其旧，而政府以行法为本业，以立法为无干己事者也……而近世政府，所皇皇者，行法犹寡，立法至众……直可谓之立法政府也”。见《严复集》第五册，第1296-1297页。）。与此相应，社会上流行的著作 不再是卢梭等启蒙思想家的作品，而是达尔文、斯宾塞、赫胥黎、边沁、穆勒等人有关进化论、实证主义、功 利主义等方面的著作。而这些人的著作都不同程度地对卢梭的“自由”、“平等”、“社会契约”等观念进行 了批判，尤其是赫胥黎对卢梭的批评更为系统（注：严复批评卢梭的论据相当一部分出自赫胥黎的著作，关于此点，详见章士钊：《读严几道〈民约平义〉》，载章士钊：《甲寅杂志存稿》。）。在这股思潮的刺激下，联系到英国当时在世界上的一 流强国的地位，严复等人得出结论，认为英国之强盛，其根源不在“船坚炮利”之类的“形下之迹”，也不在 “善会计”、“善机巧”之类的注重功利事务，关键在于其科学实证精神和自由民主的政治体制，即“于学术 则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”（注：《严复集》第一册，第2页。），所谓的求富求强，“质而言之，不外利民云尔。然政欲利民 ，必自民各能自利始。民各能自利，又必自皆得自由始”（注：《严复集》第一册，第27页。）而自由又必须从自治始，这得从国民素质的 提高入手，取决于教育的程度。当严复等人学成归国并用这样的认识来观察中国问题，试图从中找出挽救中国 危亡的药方时，天演进化就成了其公理，国家富强、民生幸福成了其根本目标，国民素质（民力、民智、民德 ）、秩序和政府干涉则是达到上述目标并实现公理的主要手段。拿这样的眼光来衡量卢梭学说，严复得出的结 论是：一、“读史不归政治，是谓无果；言治不求之历史，是谓无根”，“十八世纪以前，已有言治不由历史 者，希腊时如柏拉图，最后如卢梭……其言治皆本心学，或由自然公理，推引而成”，而19世纪则与此相反， “本历史”而“言治”（注：《严复集》第五册，第1243页。），“言治”所使用的是“天演术”、“历史术”、“比较术”、“内籀术”（注：《严复集》第五册，第1251页。），因此，卢梭学说从学术上已失其根基；二、从英、法资产阶级革命效果看，“英民革命，轻而易举 ，不过在议院占数之从违……真立宪制，政如是耳。此国家景命，所以灵长”（注：《严复集》第五册，第1314页。）。而相比之下，以卢梭 学说为指导的法国大革命，“飙起霆发，举国若狂，聚数百之众于一堂，意若一夕措注，可以划数千载之不平 ，而明旦即成于郅治。且其志以谓吾法成，岂徒法民之利而己，生人之福，胥永赖之……但訹于卢梭诐淫虚造 之辞，{K3F805.jpg}然举其国千余年之政教，摧陷廊清，而无以善其后，名求国利民福，实则六七十稔之中，板荡元黄 ，所得拨云雾而睹晴天者，赖当列强幼穉之秋，而竞争不逮今兹之烈，得轻丧败，危以复安，虽曰人事，亦天 助也”（注：《严复集》第二册，第308页。康有为亦有类似评论：“臣读各国史，至法国革命之际，君民争祸之剧……流血遍全国，巴黎百日，百伏尸百二十九万，变革三次，君主再复，而绵祸八十年……暴如莽，奔走流离，散逃异国，城市为墟，而变革频仍，迄无安息，旋入洄渊，不知所极”（《进呈法国革命记序》）；“法倡革命，大乱八十年，流血数百万……国既民主，亦不能强……其官之贪酷压民甚，民之乐利，反不能如欧洲各国”（《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》）。）。因此，从实效上着眼，中国不应学法，不应用卢梭之说。三、国情不同，时代不同，不可生 搬硬套，“昨日之所是，可为今日之所非；此际之所祈，可为后来之所弃。国众有大小之殊，民智有明暗之异 ，演进程度，国以不同，故于此中，不得立为死法”（注：《严复集》第二册，第309页。），卢梭学说诞生于18世纪的法国，适应了当时法 国社会的需要，但却未必适合于20世纪初的中国。更何况，即使中国想采用卢梭的学说，国际形势也不允许。 原因很简单，卢梭学说诞生一百余年之后，“五洲形势大异昔时”，列强林立，优胜劣败，适者生存，一旦中 国出现法国式的革命，以中国土地之广，人口之众，必较法国革命时所引起的混乱更甚，牺牲更大，不容中国 喘息平定，列强必将乘机吞并之，中国将因此而亡国（注：《严复集》第二册；另见康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》等文。）。因此，卢梭学说决不能在中国实行。正是由于 这样的考虑，第三种解释者对卢梭学说采取了批评与否定的态度。