如果从整个近代这一中长时段看，可以说新文化运动既是西潮在中国的巅峰，也是其衰落的开始。《新青年》同人在后五四时期的分化正可从“西方分裂”的角度观察：早期的《青年》或《新青年》尚处西方整体观的余荫之下，故胡适敦促大家多谈问题少谈主义，各种人也还大体能结合在一处。五四以后即渐分，表面是分裂为激进与稳健两派，实则与“西方”的分裂有很直接的关联。故学界思想界均有所谓英美派、法日派、以及尚不明显的俄国派之分。尊西的新派出现这样的社会区分当然影响其整体的实力，陈端志注意到，自新文化运动分裂为实验主义和马克思主义两派后，中国文化思想界就“失去了重心”（注：陈端志：《五四运动之史的评价》，第339页。）。
    不久后全盘西化论的提出，恰是西潮略衰落而中国传统稍有复兴的表征。盖前此大家皆西向，本不必再言西化。只有到西化已成疑问之时，才需要大肆鼓吹。正如由西人来提倡保存中国国粹最足表明中国传统的衰落一样，西化而必须争，且须全盘，正反映出西化派本身在“西方分裂”语境下的危机感。当然，这样的危机感只是已居正统的主流对边缘上升之潜在危机的预感。反观那些提倡中国本位文化者，其思想资源仍多从西来，尚非完全的本位（更本位的如章太炎等似尚不在此“话语天地”之中，其关怀也有所不同）。
    全盘西化论和中国本位文化论这类“整体”观念的提出，说明那时中国思想界的分歧有向两极化发展的趋势。而其转折点，即是第一次世界大战后“西方”的分裂。伍启元指出：清季民初的趋势，本来是“大家一天比一天的向西方文化接近”，但“欧战叫醒了一般人的迷梦，物质文明被许多人宣告了破产。于是中国许多学者，都要把中西文化拿来重新估价、重新比较。东西文化的讨论，因而盛极一时”。但这并不是真正的东方文化与西方文化之间的争论，那时“凡是主张西洋文化的，多是赫胥黎和杜威的信徒；凡是主张东方文化的，必是受罗素的影响。”与带来西方科学思想的杜威不同，罗素在中国“最大的影响，不是他在哲学上的主张，却是他对中国文化的赞扬”，两人的“贡献是相反的”（注：伍启元：《中国新文化运动概观》，第93、42页。按罗素实触及到许多中国读书人思而不言的敏感问题，因一种态度而使人对其哲学本身忽视，大可深思，颇值探讨。）。这是典型的中西名义下的西与西战。
    类似的情形尚多。在政治主张层面，杨铨注意到，那时接近联省自治而提倡农村立国的章士钊表面好像是以中国针对西方，其实仍本西说。章自1922年从欧洲归国，即“力倡农村自治及农村立国之说。其第一次发表主张即为代赵恒惕捉刀之宣言”，所针对者为欧洲的以工业立国。他于1923年11月在《新闻报》发表《农国辨意》，进一步申说此意。但杨氏本留学生，立即看出“其说实本英国潘悌（Penty ）之农村基尔特主义，故以‘联业’为自治之基”（注：杨铨：《中国近三十年之社会改造思想》，《东方杂志》第21卷第17期，第55页。章士钊在五四时期早已由新变旧，所以他的农村立国说基本未受到后来学界的重视。）。潘悌的学说大约也是欧战后西人自我反省的一种观念，为新去欧洲的章氏所贩回。仍是一个在中西对峙的表相下以西来思想针对西方观念的例子，很能说明当时思想界的实际倾向。
    更典型的例子莫过于以北大为中心的新文化派与以东南大学（南京高师）为中心的《学衡》的南北论争。胡先k4j801.jpg后来总结说：“当五四运动前后，北方学派方以文学革命、整理国故相标榜，立言务求恢诡，抨击不厌吹求。而南雍师生，乃以继往开来融贯中西为职志。”南方不仅有以王瀣、柳诒徵为代表的传统文史之学，即使是“欧西文哲之学”，也因刘伯明、梅光迪、吴宓、汤用彤等留学生的主讲，“欧西文化之真实精神，始为吾国士夫所辨认。知忠信笃行，不问华夷，不分今古；而宇宙间确有天不变道亦不变之至理存在。而东西圣人，具有同然焉。自《学衡》杂志出，而学术界之视听以正。人文主义乃得与实验主义分庭而抗礼。五四以后江河日下之学风，至近年乃大有转变，未始非《学衡》杂志潜移默化之功也”（注：胡先k4j801.jpg：《朴学之精神》，《国风》第8卷第1期（1936年1月），第14页。）。
    过去我们多将《学衡》派视为“文化保守主义”，其实该派主将吴宓就自认他本人不是在传接中国文化的传统，而是“间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神”（注：《吴宓诗及其诗话·空轩诗话·二十一》，陕西人民出版社1992年版，第250-251页。）。《学衡》杂志的出现确有象征性的转折意义。新文化运动初起时，新旧的对立基本是以对中国传统的态度区分，各种新老“新派”大体还在一条线上。欧战后杜威来华讲学时，留英美学生尚为一大致的整体，杜威在南京的讲学正刘伯明等为之翻译。到1922年《学衡》出，表面上似仍以对中国传统的态度区分，实际上已成西与西斗，争的是西学正统。胡氏的“人文主义与实验主义分庭抗礼”一语最能表述以中国为西方思想战场的实质。
    后五四时期所谓“折衷派的东方文化学者”中最著名的梁启超和梁漱溟都很能体现这一特色。伍启元已注意到梁启超虽然由新文化运动的先驱转变为“赞扬东方旧有的文化”，却“并不反对新文化”（注：伍启元：《中国新文化运动概观》，第36页。）。这是个常为人忽视的重要区分，梁并不向新文化人挑战，是新文化人不允许“折衷”。实际上，梁启超（以及梁漱溟）与陈独秀一样认为西方文化最大的贡献是科学与民主，不过因为科学可能被误用，故需要创立一个新局面。他为中国人提出的步骤是：“第一步要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步把这新系统往外国扩充，叫人类全体都得着他好处”（注：梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第37页。）。这里非常值得注意的是中国文化的真相要靠西洋方法才能认识，在“方法”备受推崇的时代，此语的意味极为深长。
    同样，通常认为比梁启超更“东方”的梁漱溟也认为，中国人对于人生，“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”梁氏主张以周公孔子的真精神来治中国，但他对经济的重视却提示着另外的方向。他曾说：“谁对于中国经济问题拿不出办法来，谁不必谈中国政治问题”。这虽然还接近孔子的“富而后教”的观念，恐怕已不是纯粹的儒家思想。到他说“村治”不是改良而是一种秩序上的“革命”，要“从旧秩序--君主专制政治、个人本位的经济，根本改造成一全新秩序--民主政治、社会本位的经济”时，可以说绝对非孔子、周公的固有精神，完全是西来的新知（注：梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》，山东人民出版社1989年版，第1卷，第528页；《冯著〈从合作主义以创造中国新经济制度〉题序》、《中国问题之解决》，《梁漱溟全集》第5卷，第122、220页。）。
    所以伍启元总结说：五四后十余年间，“中国总逃不出‘模仿’的工作。例如张君劢不过想做中国的柏格森，胡适不过想做中国的杜威，陈独秀不过想做中国的马克斯，郭沫若不过想做中国的恩格尔，甚至最近梁漱溟提倡中国文化的文章，也不过是‘模仿’罗素的理论吧！”（注：伍启元：《中国新文化运动概观》，第179页。 ）伍本人是希望中国赶快脱离模仿而进入创造的，他大约是在恨铁不成钢的心态下才说出这样的话，虽不免失之过苛，仍多少提示了民初中国思想界一方面随西方而动、同时又以西方观念为武器相互竞争这一时代特征。
    这当然只是那时中国思想界的一个倾向，王造时在大约同时就有不同的观察，他发现“以前张君劢先生说了几句关于人生观的话，便有丁文江先生等一大群人去打玄学鬼；今年由考试院长戴季陶先生等所发起的时轮金刚法会在北京举行，在丁文江胡适之先生等脚下大演法宝，闹得轰轰烈烈，文化城中倒没有人去喇嘛庙里打鬼。”在他的眼里，“新文化运动的影子没有了。又是一朝江山，又是一朝君臣，又是一个时代。”（注：王造时：《复兴新文化运动》，《主张与批评》第3期， 转引自陈端志《五四运动之史的评价》，第344页。）对王来说， 时代已大变，政治的剧变不必言，就是思想界的社会组成也已发生根本的转变，而中国的问题却依旧，仍然需要“复兴新文化运动”。后五四时代的中国情形究竟如何，在五四运动80周年的今天仍值得我们反思。