个人与社会、国家的关系，是思想史上的一个基本学术命题。1915年9月在上海创刊的《青年》杂志（后改名《新青年》）一开始就将个人、社会与国家的关系纳入到最为基本也是最为重要的议论位置。审视作为新文化元典同时也是现代性重镇的《新青年》杂志，我们会发现，当西方文明的价值资源被其顶礼膜拜的同时，她也就不能不面对一个具有焦点、重点同时也是难点的思想命题：个人、社会与国家关系在中西文化之间如此不同，在两种文化直接冲突之际，究竟如何整合性质不同之思想谱系并令其适合中国土壤构成了一代关心国事民瘼先驱的历史担当。笔者以为，在这一意义上探讨本文立意的学术命题则是一个具有现实性和当代性的思想史诠释。
    一、《新青年》同仁思想谱系的哲学透视
    《新青年》是一个由有共同旨趣的知识分子自由结合而成的松散的、“联邦”式团体。关于这一点，我们从鲁迅那段回忆“同一战壕里战友”的故事中可窥见一斑。鲁迅承认自己在《新青年》上与同仁采取了一致的步调，同时他还将那些“揭出病苦，引起疗救的注意”的创作自命为“遵命文学”，但他却在这种“一致”后特别提出了个性独立、思想自由“同盟”的运作方式：“这些也可以说，是‘遵命文学’。不过我所遵奉的，是那时革命的前驱者的命令，也是我自己所愿意遵奉的命令，决不是皇上的圣旨，也不是金元和真的指挥刀。”[1]（p455-456） 既然是一个提倡个人本位主义的同仁团体，既然以自由主义思想相标榜，那么就必然有“同气相契”的气质或说气度在。不然，这样的松散而又“脆弱的”团体不可能在一个很长的时段里互为呐喊、相与助威。尽管个人内在的教育背景、思想资源不尽相同，具体到个人思想的“微言大义”也有一定的龃龉或说紧张，但他们毕竟在同一个阵地上吟唱过“同一首歌”，并在近现代思想史上形成了大的气候。说到这里，我们不妨首先回望一下《新青年》同仁在个人（本位）主义原则上的“上下一盘棋”开局。
    论及《新青年》及其同仁，除却上面重点考察的主编、主笔兼主导的陈独秀，第一个涌入我们脑际的就该数胡适了。而论及胡适，其思想火花的最耀眼处还在于“个人与社会的关系”。在他看来，“社会与个人互相损害”是一个基本常识，但他在两者之间却有着个人优先原则：“社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性（Individuality），压制个人自由独立的精神。等到个人的个性都消灭了，等到自由单独的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”[2] 他曾借挪威作家易卜生之口表达了自己的人生信仰，“我所最期望于你的一种真闪纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有我的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把自己这块材料铸造成器。……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己”，进而认为“这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义”[2]。同是在该文里，他把家庭、社会、国家对个人的摧折、腐败、黑暗一一加以分析，从而得出了如下结论。
    社会、国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋。那种社会、国家决没有改良进步的希望。所以易卜生的一生目的只是要社会极力容忍，极力鼓励斯铎曼医生一流的人物，社会上生出无数永不知足、永不满意、敢说老实话攻击社会腐败情形的“国民公敌”；要想社会上有许多人都能像斯铎曼医生那样宣言道：“世上最强有力的人就是那个最孤立的人！”
    胡适将个人与家庭、社会、国家的关系置于一个对峙的层面上，其意思极为浅显透明：反对它们“借着‘公益’的名义去骗人钱财，害人生命，做种种无法无天的行为”[2]。在《新青年》同仁中，除却来自安庆的陈独秀和徽州的两位安徽同乡名声大振外，还有一位安徽人士高一涵也是活跃于《新青年》上的自由主义者。应该说，高是《新青年》杂志上论述国家与个人关系最为深刻有力的一位。在《共和国家与青年之自觉》这篇在《新青年》上连篇累牍连载的长文中，高一涵旁征博引，力述“国家”与“人民”的干系，在“各流、各系、各党、各派”与“小己”（个人）的关系中，“即以小己主义为之基，而与牺牲主义及慈惠主义至相反背者也”[3]。于是，弥尔论述自由著作中的个人主义成为高一涵启蒙思想的主要依据。在传统社会里，任何个人都不可能是一种独立的存在。所谓个性，所谓自由，皆被一种依附性关系“伦理”所取代。而在现代社会，个人的独立自由与平等必须建立在“契约”伦理关系之上。因此，个人与国家的关系就要一改传统的伦理关系。高一涵在另文中这样讲述古今国家与人民之间手段与目的的反复：“往古政治思想，以人民为国家而生；近世政治思想，以国家为人民而设。”[4] 除却“人民”与“个人”在政治学意义上的等质，不难发现其将个人置于与国家观念密不可分的地位。他另一篇论述国家观念的文章开篇便说：“今吾国之主张国家主义者，多宗数千年前之古义，而以损己利国为主。以为苟利于国，虽尽损其权利以至于零而不惜。推厥旨归，盖以国家为人生之蕲向，人生为国家之凭借。易词言之，即人为国家而生，人生之归宿，即在国家是也，人生离外国家，绝无毫黍之价值。国家行为茫然无限制之标准。小己对于国家，绝无并立之资格。而国家万能主义，实为此种思想所酿成。吾是篇之作，欲明正国家蕲向之所在。”[5]
    再说周作人。他一加入《新青年》队伍就表现出了非凡的文学天才能力和敏锐的思想洞察力。在我看来，与其说他以译作和创作著称，毋宁说他的“人的文学”文小鬼大，将新文学的“新”抬了出来。周作人的“改良人类的关系”，也是说要置换个人与类群、国家以及社会的关系。对此，他说得较为透彻：“但现在还须说明，我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，去仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。”[6]
    质而言之，周作人“人间本位主义诉求”的立意还在张扬人性，排斥家、国与族、类的暴力。在这一点上，他和1922年8月的郭沫若同气相求：“我们是最厌恶团体之组织的：因为一个团体便是一种暴力，依恃人多势众可以无怪不作。”[7] 1922年4月发生在已经成为党魁的陈独秀与周作人之间的名为“非基督教非宗教”大同盟运动就是一个典型的思想公案。当陈独秀以“请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚”向周作人等五教授发出公开信后[8]，周作人的回答是：“我们承认这些对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步，所以要反对这个似乎杞忧的恐慌。”[9] 时至《语丝》时期的周作人，为了突显“自由思想，独立判断”，该刊与非个性化的文学刊物针锋相对，连“社”、“团”、“会”之类的词汇都不提及。
    也许这些属于《新青年》的余音，有游离本论之嫌，但作为思想史光谱上的“一束”却不能忽略。