这段讨论把宋儒关于礼仪的“正统”观念表达得相当清楚。他们既承认礼仪源于天理，又认为礼仪是人为而非自然的产物，是由明察天理的圣人创造的。同时，由于宋儒并不以圣人自居，在“世降俗世，人心邪僻，天理湮晦”的时代，他们认定自己的使命是理解圣人的道理，根据圣人的教训制定礼仪，回复到他们以为与天理结合的人性，改变世间的流俗。宋儒用以证明他们所主张的礼仪符合天理的理据，是他们具有领悟圣人学说的能力，而这种能力是通过师承关系获得的。这样一个在礼仪的运作上由天理、圣人和儒者三方面结合起来形成的理论和实践体系，就是他们的“正统”（注：我们所使用的“正统”的概念，是受Jack Goody对“列序”（list）讨论的影响。关于“列序”与历史的关系，可以参见Jack Goody,The Domestication of the Savage Mind,Cambridge Uni-versity Press,1997。）。
    但是，宋儒有宋儒的正统，佛道有佛道的正统，巫觋也有巫觋的正统。由师承关系去传续的正统是一个主观而非客观的观念。在佛教的范畴里，《六祖坛经》、《五灯会元》、《祖堂集》、《景德传灯录》之类的经典著作都在鉴辨师传的谱系，充分说明法嗣是个极重要的问题。与此相同，不同派别的道教也各有其传授的谱系，尤其是从宋元开始，主要的道教派系，如天师道和长春道对源流和传授都极为注意。甚至在乡间的所谓正一道士，在混乱的科仪系统中还是要弄出一套《道教源流》作为他们师承的根据。宋儒与佛道巫觋都声称自己的师承具有正统性，不同之处，只在于师承的内容。巫觋师徒传授的是神灵附体的法力，民间僧道师徒传授的是应用科仪书来处理神灵鬼魂的技能，而宋儒所传承的则着重在师传的哲理。
    关于儒家和佛道的区别，南宋陈淳在《北溪字义》中有精彩的论述：“大凡不当祭而祭，皆曰淫祀。淫祀无福，由脉络不相关之故。后世祀典，只缘佛老来，都乱了。如老氏设醮，以庶人祭天，有甚关系。如释迦亦是胡神，与中国人何相关？”他又认为，“古人祭祀，各随其分之所至。”即“天子祭天地，诸侯祭社稷，及其境内之名山大川，士大夫祭五祀，士庶祭其先。”（注：陈淳：《北溪字义》，中华书局，1982年，62、60页。）可见在祭祀的观念和实践上，宋儒与佛、道有根本的分歧。西方宗教发展历史上有祭祀人直接或间接与神灵沟通的争议，宋儒与巫觋及民间僧道的分歧也有相类似的情形。实现祭祀人与神灵沟通的办法，巫觋依靠的是法力、僧道用的是科仪，而宋儒则是通过直接祭祀人举行符合其身份等级的礼仪，他们要维护自己所秉承的正统，就要和佛道划清界线。因此，他们反对僧道的浮夸，也反对巫觋对神灵的阿谀奉承，主张运用古代的礼仪来处理人们和先人的关系。
    宋明理学的正统，是一个读书人制造出来的正统，这是我们理解明清宗族制度的一个很重要的观念。明清时期的读书人，一方面需要维护儒学源流的正统，另一方面亦因为他们以治世为己任，而需要考虑礼制的应用。但是，理学以为源于天理的人情，与当时的社会现实是格格不入的。基于这个理由，他们期望通过讲学授徒，编制启蒙课本和礼仪手册来推广儒家礼仪，改变时俗。明代大儒陈献章在地方上的影响之一，就是在乡村社会树立了儒家的“正统”，广东新会县潮连乡的文献记曰：“白沙弟子之在吾乡者实繁有徒，如区越、李翰、马贞、马国馨、潘松森、宋容重、卢应等，类皆学有师承，藉以化民俗。”（注：卢子骏：《新会潮连芦鞭卢氏族谱》卷26，《杂录谱》。）依赖师承哲理获得的能力，通过文字的传播来改变时俗，明清时期称为“教化”。“教化”的过程，亦即文字普及的过程，宋明以来一直是读书人与“怪力乱神”竞争的战场。
    文字与教化
    宋至明清时期地方社会的变化，与文字的广泛应用有直接的关系。明清时期南方地区广泛编修族谱的现象，在宋代以前还是不可想象的。明代中期以后，不仅是书籍的种类和数量显著增加，民间应用书写的文献也相对增加，整个社会识字的范围无疑扩大了，几乎所有乡村都有识字的人。但另一方面，当我们的目光深入到基层社会时，又必须承认，一直到20世纪初，中国社会的识字率还是相当低的，可以说是个半文盲的社会。半文盲社会的一个重要特征，就是对文字的崇拜。明清时期流行“敬惜字纸”一类活动，就是文字崇拜的表现。对于民间社会来说，文字的神秘性具有特殊的力量，这种力量在民间社会随处可见。《太平广记》中记载的一个唐代故事，反映了人们对文字力量的迷信：
    高宗时，狄仁杰为监察御史，江岭神祠焚烧略尽。至端州，有蛮神，仁杰欲烧之，使人入庙者立死。仁杰募能焚之者，赏钱百千。时有二人出应募。仁杰问往复何用。人云，愿得敕牒。仁杰以牒与之。其人持往。至庙，便云有敕。因开牒以入，宣之。神不复动，遂焚毁之。其后仁杰还至汴州，遇见鬼者，曰：侍御后有一蛮神，云被焚舍，常欲报复。仁杰问事竟如何。鬼云：侍御方须台辅还，有鬼神二十余人随从，彼亦何所能为。久之，其神还岭南矣（注：《太平广记》卷298，“狄仁杰”条，四库全书本，4b-5a页。）。
    这段故事把敕牒当成一种法力，狄仁杰之所以能烧毁地方庙宇，是由于他有这种法力的保障。在这里，用文字写的敕牒有双重的意义：一是来自国家的权威，二是文字本身的法力。不过，庙宇被焚后，神灵并不因之而消亡，表明唐代官吏和地方宗教的冲突，并非在信仰上消灭对手，而只是在权力上压倒对手。因为官僚通过文字的运用，应付所谓“蛮神”的法力，在性质上其实与巫觋的法力无异，下面这段记载就是有关巫觋应用文字法力的例子：
    姑（即陈四夫人）兄二相，曾授异人口术瑜珈大教正法，神通三界，上动天将，下驱阴兵，威力无边，遍敕良民。行至古田临水村，正值轮祭会首黄三居士供享。心恶其妖，思靖其害，不忍以无辜之稚，啖命于荼毒之口，敬请二相行法破之。柰为海清酒醉，填差文券时刻，以致天兵阴兵未应，误及二相，为毒气所吸，适得瑜仙显灵，凭空掷下金钟罩，覆仙风所照，邪不能近，兄不得脱耳（注：《绘图三教源流搜神大全》，上海古籍出版社，1990年，183页。）。
    这类所谓“正法”，当然也具有“正统”的意义，但尽管运用“正法”，只因在文券中填错了时刻，竟令法力失效，文字的重要性由此可见一斑。
    在半文盲的社会，文字大量的应用，制造了识字人的特殊地位。但是，如果把识字人笼统地归类为儒学传统的读书人，就忽视了明清时期秉承儒学传统的读书人都很清楚的困难，那就是读书人并没有运用文字的专利，在华南地区，在儒学还没有渗透到乡村中，对乡村还几乎没有多少影响的时候，僧、道、巫觋已经利用文字，在民间社会传授文字的科仪，在各个方面影响着乡村中的日常生活。