从这类言论可以很明显地看到，士大夫在乡村中的所谓“教化”，一方面是推行儒家的礼仪，同时也打击僧、道、巫觋的宗教。丁积本人在新会推行礼教的做法，就是“尽毁邑中之淫祀，而以礼教禁民之邪”。与此同时，他把自己的家谱整理出来，希望用作“教化”的榜样，这也可见当时家族的礼仪显然还不是一种普遍的规范（注：陈献章：《陈献章集》卷1《关西丁氏族谱序》。）。不过，成化年间推行标准化礼仪的行动，还远远不及嘉靖年间那么广泛和深刻。嘉靖元年（1522年），魏校到广东任提学副使，大毁所谓“淫祠”（注：〔英〕科大卫：《明嘉靖初年广东提学魏校毁“淫祠”之前因后果及其对珠江三角洲的影响》，载周天游《地域社会与传统中国》，西北大学出版社，1995年，129-132页。）。黄佐《泰泉乡礼》就在这个年代编成，所以其中反对道巫的言论特别多。
    黄佐《泰泉乡礼》可以说是丁积《礼式》的详细修订本。《泰皇乡礼》的主要内容是关于乡的礼仪，尤其是有关乡约、社学和社仓等方面的安排，所以有关家礼以及冠、婚、丧、祭等礼仪的成分，看起来不如在丁积的《礼式》中占有那么大的比重。但是《泰泉乡礼》中关于“四礼”的部分，就明确注明“俱依文公家礼”。《泰泉乡礼》中的家礼色彩还可以从乡约的誓词看出来。《泰泉乡礼》规定，庶民每月要按明朝法律规定到社坛拜祭，其间约正在神坛前带领乡民发誓，拟定的“誓文”如下：
    约正某等，敢率同约者誓于里社之神。自今以后，凡我同约之人，祗奉戒谕，孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。遵行四礼条件，毋背乡约。齐心合德，同归于善。若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。
    为了表示乡民也同时发这样的誓词，其他在场的人也必须随声呼应道：“若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”这段简单的誓词特别值得注意之处，在于它与《洪武礼制》中拟定的誓词不同。《洪武礼制》中规定在里社祭祀时所发的誓词如下：
    凡我同里之人，各遵守礼法，毋恃力凌弱，违者先共制之，然后经官。或贫无可赡，周给其家。三年不立，不使与会。其婚姻葬丧有乏，随力相助。如不从众，及犯奸盗诈伪，一切非为之人，并不许入会（注：张卤校刊《皇明制书》卷7《洪武礼制》。）。
    这里发誓要遵守的“礼法”，在《泰泉乡礼》明确改为根据《朱子家礼》拟定的“四礼”；违礼者可由同里之人“先共制之”的规定，也没有出现在《泰泉乡礼》的誓词中。可见《泰泉乡礼》也是在乡礼的外观下，把“家礼”作为乡村教化的核心。
    在明代珠江三角洲地区，礼仪典籍的传统都是倾向于把家礼作为乡礼的核心，但到霍韬和庞尚鹏撰《家训》的时候，关注点开始发生了变化。《霍渭崖家训》、《庞氏家训》以及后来许多收在族谱中的“家训”，重点其实都不在礼仪，而是在于家族的维系，尤着重于族产的管理。《霍渭崖家训》的内容，包括田圃、仓箱、货殖、赋役、衣布、酒醋、膳食、冠婚、丧祭、器用、子侄、蒙规等等。即使冠婚和丧祭的两章，主要内容也不是仪式的安排，而是仪式所需经费的安排。例如规定“凡女许亲，先禀家长。不禀家长，不给奁资，仍记其过于簿”之类。这类有关财政的问题，是围绕族产而建立的家族管理问题。在嘉靖年间以后，变成讨论家族规范的最主要题材。这个转变发生在礼仪演变之后，我们以后再讨论。
    这里需要先说清楚的还是礼仪演变的过程。虽然宋儒的礼仪尽量减低奉承鬼神的成分，但强烈的宗教色彩还是很明显的。整套《朱子家礼》规定的礼仪，都是基于神灵的存在这一假设。《朱子家礼》中的“丧礼”部分，清楚显示礼仪的目的，就是透过灵座把死人的灵魂引到在墓地所点的神主牌，然后以神主牌的形式迁入祠堂供奉。在冠、婚、丧礼中，祭祀都是必经的环节，而“祭礼”更是包括了“质明奉主就位，参神、降神、进馔、初献、亚献、终献、侑食、阖门、启门、受胙、辞神”（注：朱熹：《家礼》（四库全书本）卷5《祭礼》。）等环节，假定整套祭祀仪式都是一个直接与神灵沟通的过程。在“通礼”中，“出入必告”和“有事则告”等规定，亦包括了假设神灵在场的意味。如“出入必告”的规定是：“主人主妇近出，则入大门瞻礼而行。归亦如之。经宿而归，则焚香再拜……”（注：朱熹：《家礼》（四库全书本）卷1《通礼》。）如果不是假设神灵在，这套程序根本没有意义。
    所以，虽然宋儒宣扬礼教注重人格的训练，但民间的宗教观念还是着眼于祖先的荫庇，宗族的礼仪则把两者结合了起来。不但乡民如此，豪门大族的做法也是如此。明代有一种名叫“报功最”的仪式，不仅假设祖先在场，而且可以参加对子弟在族产管理上的评价。以下一段引文摘录自《霍渭崖家训》中有关这个仪式的详细规定：
    兄弟侄岁报功最。元旦谒祠堂毕，参家长毕，众弟子侄参拜毕，乃各陈其岁功于堂下。
    凡岁报功最，设祖考神位中堂。家长侧立，兄弟以次序立两廊，以次升堂，各报功最。报毕，趋两廊序立。
    ……