凡岁报功最，中最下最，无罚无赏。若无田一亩，无银一两，名曰无庸。司货者执无庸者跪之堂下，告于祖考曰：请宥之。无庸者叩首，谢祖考，乃退。明年又无庸，司货者执无庸者跪之堂下，告于祖考曰：某某今又无庸。请罚。家长跪，告于祖考曰：请再宥之。无庸者叩首谢祖考，乃退。明年又无庸，司货者执无庸者跪之堂下，告于祖考曰：某某三岁无庸。请必罚。家长乃跪，告于祖考曰：某某三岁无庸，请罪。乃罚无庸者，荆二十。仍令之曰：尔无庸，不得私畜仆婢，以崇尔私，用图尔后功。
    这一仪式是在祠堂参拜祖先之后，在祖先牌位之前进行的。类似的仪式并不仅见于珠江三角洲，安徽省徽州府祁门县的《窦山公家议》中亦有一份万历三年的“告文”，一开头便说明：“管理众事嗣诗程程程程程壹年已完，今将事宜手册谨告于我祖考窦山公之神前……”（注：周绍泉、赵亚光：《窦山公家议校注》，黄山书社，1993年，15-16页。）告文下文包括本年新收米麦。可见向祖先直接报告当年管理家族事务的成绩是相当普遍的仪式。
    由此看来，即使由宋到明士人推动的礼仪改革没有标榜祭祖的宗教成分，祭祖基本上还是一种宗教仪式。这就是说，宋儒提倡的礼仪改革并不是一个根本性的改革，而只是根据他们对古代礼仪的理解演化出来的宗教正统化。但是，因为祭祖在他们的宗教观占据主要地位，由此进一步引起了宗族礼仪的发展。
    神祇和祖先
    礼仪往往具有维系信服神灵与透过礼仪和神灵沟通的社团的作用。祭祖也是其中一种方式。有关这方面中外学者都作了不少研究，早在20年代顾颉刚等人的妙峰山研究便是从这个观点出发的（注：见顾颉刚编著《妙峰山》，国立中山大学语言历史学研究所印行，1928年，上海文艺出版社1988年影印。）。妙峰山进香的香会是到远处参拜的团体，代表进香的群众与神祇建立关系，透过进香的活动求得神祇一段时间的保佑。这类团体在华南和华北都很普遍。但是，参神活动并不一定为国家正统所接受。明清时期，不少参神的活动被视为违法或者不合礼的行为。另一方面，从宋到明，朝廷亦在特殊的场合承认和保障民间的神明崇拜。外国学者在这方面有很多研究。如丁荷生对福建保生大帝、清水祖师、广泽尊皇三位地方神祇的研究显示出，这三个神祇都经过从地方崇拜到朝廷敕封的转变（注：Kenneth Dean,Taoist Ritual and Popular Cult of Southeast China,Princeton:Princeton University Press,1993.）。李献璋也详细地考察了有名的妈祖（即天后）经历的同类型变化（注：李献璋：《妈祖信仰研究》，澳门海事博物馆，1995年。）。尤其在南宋迁都到临安后，福建对宋朝有特别的重要性，所以在《宋会要》中记载了很多福建的地方神获得赵宋王朝敕封的事实。敕封的结果是很多被封的地方神祇列入了国家祀典，由地方官定时致祭，政府甚至要拨用公费维持庙宇和祭祀。反之，没有列在祀典的神祇，常常有被认为是邪神淫祀的可能。明朝明确把没有列入国家祀典的祠庙视为“淫祠”，其与合法的庙宇的分别，其实只在于有没有朝廷敕封的匾额。朝廷对民间神祇的敕封，包含对民间信仰的承认，也是对信仰团体接受的根据。
    国家的承认无疑是神明正统化的依据，神祇被列入祀典，以后就会在地方志和其他地方文献中被记录下来，再通过有关神祇信仰的书籍（如《三教搜神大全》一类）加以宣传，神祇的法力便从地方环境升格到国家的范围。华森在研究香港新界沙岗天后庙的一篇很有影响力的论文里，讨论敕封的神祇对地方神祇统一化的影响（注：James L.Watson,"Standardizing the Gods:The Prom-otion of Tien Hou （Empress of Heaven） along the South ChinaCoast,960-1960",in David Johnson et al,eds.Popular Culture inLate lmperial China,pp.292-324.Berkeley:University of Califo-rnia Press.）。宋怡明最近出版的一篇论文则对这个观念提出修正。宋怡明以五通神为例，指出正统化的神祇用到地方上面，不一定改变乡民对神祇的概念（注：Michael Szonyi,"The Illusion of Standardizing The Gods:the Cult of Five Emperors in Late Imp-erial China",The Journal of Asian Studies,Vol,56,No.1,Feb.1997,pp.113-135.）。
    神明崇拜与正统性的关系，同样在祖先崇拜与祭祀的正统化过程中表现出来。朱熹等宋代理学家制定《家礼》的时代，庶民不能为祖先立庙，地方上的祠庙不是神祇的庙就是贵族（或皇族）为祖先所立的庙。庶民供奉和祭祀祖先，不是在坟墓，就是在佛寺（所谓功德祠），或者在家中供奉。当时的祠堂并非在乡村里建立独立的庙宇，而是在坟墓旁建的小房子。又因为代表先灵的象征不一定用牌位而用画像，所以拜祭的地方亦称为影堂。宋儒的改革实际上就是针对这些形形色色的祖先拜祭办法，把祖先和神祇供奉严谨地划分开来。朱熹主张“君子将营宫室，先立庙堂于正寝之东”，他对这一句话的解释说明，他之所以用“祠堂”这个名词作为祖先祭祀的地点，完全是为了配合当时的法律：“古之庙制不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，故特以祠堂名之。”朱熹所设计的祠堂格式，是“祠堂三间，外为中门，中门外为两阶，皆三级，东曰阼阶，西曰西阶，阶下随地广狭以屋覆之，令可容家众叙立”（注：朱熹：《家礼》（四库全书本）卷1《通礼·祠堂》。）。这一设计，在明初编《明集礼》时被采用作为祠堂的规范，但宋儒提倡的家庙式祠堂的建筑物还未有法定地位。直到嘉靖十五年（1536年）夏言上疏请“诏天下臣工建立家庙”，“品官家庙”才成定制，规定“官自三品以上为五庙，以下皆四庙。为五庙者，亦如唐制，五间九架，厦两旁隔板为五室。中祔五世祖，旁四室祔高、曾、祖、祢。为四庙者，三间五架，中为二室，祔高、曾，左右为二室，祔祖、祢。”（注：夏言：《桂洲奏议》卷12《请定功臣配享及令臣民祭始祖立家庙疏》。）万历《大明会典》“品官家庙”条，就是根据这次诏令写的。在同一疏中，夏言亦疏准许天下臣民于冬至日祀始祖。至此，天下士庶祭祖的法定地位才确立下来。
    嘉靖年间关于祖先祭祀的礼仪改革似乎与“大礼仪”有关。在大礼议中，站在前台支持嘉靖皇帝的官僚，如霍韬、方献夫等人，好几位都是广东的士大夫，他们就是在乡村中积极推行教化，支持毁灭“淫祠”的人。因为篇幅所限，这里对明代的政治史不能作更多讨论。只想指出的是，正是在这些“大礼仪”中大力主张“孝道”的士大夫的推动下，明中叶后宗族制度在广东特别明显地普及开来。
    不少资料明确显示，从宋至明之间，礼仪、法律和意识形态的改变对宗族制度有相当重要的影响。1933年印刷的新会潮连乡《卢敦本堂修祠征信录》（注：这是我们在广东省新会县潮连乡收集到的一份地方文献。）中收灵了撰于嘉靖三十三年（1554年）的《旧祠堂记》，其中一段讨论很精彩地反映出这种影响：
    余初祖宣教翁，宋末自南雄迁居古冈华萼都三图四甲潮连乡芦鞭里，迄今十三四世矣。九世孙永雄，独慨然祖祭无所，愿立祠焉。和之者，七世孙荃也，九世孙永禄也、锦也。爰集众议，佥是之。永禄翁遂捐己输该蒸尝之资，率众购地于乡社之左。成化丁未腊月，四翁督工，建一正寝祠焉。为间者三，崇有一丈九尺，广与崇方，则倍其数。爰及弘治甲寅，九世孙宗弘者、璧者，慨未如礼，又购地建三间焉。广亦如之。外设中屏，东西两阶。至正德戊辰，十世孙协者，又凿山建一后寝焉，广方与正寝稍狭。阶级之登，崇于正寝八尺有奇。厨两间，东西余地若干。其董治之劳，辍家事，冒寒暑，日旦弗离，经昼忘疲，且费无靳色。若七翁者，不可谓不重本也。麟（即本文作者--引者按）幼学于给事中余石龙先生之门，议及初祖之祠，请撰一记。先生曰：庶人此举，僭也，弗许可。麟退而考诸群书，及司马影堂之说，与一峰罗氏，亦祖程氏以义起之云。盖与朱子疑禘之说，并行不悖。诚所谓报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，而开业传世之本也。乃知不迁之祠，未为不韪也。