二、明清民间教派中的道教元素分析
    道教并非仅仅是正统官方认可的具有一整套组织体系的“教会宗教”，还包括民间流行的谶纬、巫祝、阴阳、神仙等一切道教信仰，正统道教是从民间道教逐渐演化过来的。汉末汉中地区民间盛行的五斗米道就是一种典型的民间宗教，它既是正统道教的前身，也是中国民间宗教的鼻祖。
    宋元两朝是道教大发展时期，明代道教仍然维持着“正一”和“全真”两大派系，明初政府奉行同尊儒、释、道三教的基本国策，对于道教则大力扶持以符箓、法术为主要活动内容的正一道，使其获得了很高的政治地位。正一道虽然声势显赫，但是在教义、教理上并没有太多建树，其内部在权力的侵蚀下逐渐腐化。明穆宗鉴于嘉靖帝崇道之滥的教训，开始对道教采取大力抑制的政策，已然腐化的正一道在官方压抑之下很快走向衰落。有清一代，道教并未得到官方太多重视，因此也未能挽回颓势。
    由于明代盛行的正一道注重符箓、法术，在教义、教理上缺乏建树，所以明代道教之衰落表现出进一步世俗化和民间化的倾向。此外，明政府将正一道视为道教正统，另一大道教派系全真道则完全不受重视，导致全真道士隐修民间，也逐渐发展出民间化、世俗化的倾向。全真派重视丹道修炼，被尊为道教内丹东派祖师的陆西星发展出自己的内丹修炼体系，并在论述内丹修炼法时，采用通俗浅显的语言来讲解，尽量舍弃前人论述丹道时所用的晦涩隐喻，让教外民众得以理解内丹修炼法，使内丹道逐渐走向民间，并在民间流传开来。
    正是在明代道教世俗化、民间化潮流影响下，道教信仰的诸多因素在下层社会广泛流行，从而成为明清民间教派吸取养分的一大重要来源。产生于下层社会的明清民间教派的重要特点是贴近大众、通俗易懂和简便易行，所以很容易从中找到道教世俗化、民间化的诸多流行要素，包括符箓、咒术、庞杂的神灵谱系和医术等等。下面将对明清民间教派中蕴含的这些道教信仰元素加以阐述。
    1、宝卷与神祇
    宝卷起源于佛教的变文、俗讲，又名“讲唱经文”，后来流变为一种在民众中流行的文学形式，其作用在于劝善说教，娱乐视听。大约从明中叶开始，罗教、圆顿教、弘阳教等教门模仿宝卷形式，创造了大量的教门经卷，一般都冠以“宝卷”名目，也有以“经”、“论”、“宝忏”、“科仪”名目称呼的，成为明清民间教派的主要经典。由于宝卷体裁本身就源自佛教，加上民间佛教信仰也相当盛行，所以属于佛教系统的宝卷为数众多，不过大部分明清民间教派系统中的宝卷还是以三教融合的形式进行论述的。日本学者泽田瑞穗将《太上老子清净科仪》、《护国灵感隆恩真君宝卷》、《东岳天齐仁圣大帝宝卷》、《大梵天斗母圆明宝卷》等14种宝卷断定为道教系统。这些宝卷叙述了隆恩大帝、东岳大帝和斗母玄君等道教仙人的出身和灵验传说，其内容主要源于道教。另外还有很多三教合一的宝卷，也体现出了丰富的道教色彩，诸如黄育楩在《破邪详解》中提及的《灵应泰山娘娘宝卷》、《护国威灵西王母宝卷》、《治国兴家增福财神宝卷》、《泰山东岳十王宝卷》和《福国镇宅灵应灶王宝卷》等，单就宝卷的命名上就能反映出浓厚的道教色彩。
    道情属于道教声腔艺术，源于唐代道教在道观内所唱的经韵。宋代以后又吸收了词牌和曲牌的内容，逐渐衍变为在民间布道时所演唱的道歌道曲，用来宣传教义或者募捐化缘。道情用渔鼓、简板伴奏，与鼓子词类似。明清民间教派在阐述、宣传教义时也受到了道情这一说唱形式的影响。其中的一炷香教，又称如意教，就把道情演变为自己的说唱形式，通过歌诀和韵律来阐述教义，许多下层民众受到感染而成为教派信徒。嘉庆二十三年(1818)，直隶南宫、肥乡两县拿获传习如意教的教徒杨思贤等人，供出曾随“路遇不识姓名道人”学唱《劝世歌》，“随处唱说”(13)。
    教派宝卷中所提及的佛、道各教的神祇基本上都被纳入明清民间教派信仰的神灵之列，不过，明清民间教派的神灵供奉体系中所包含的道教神祇要比佛教神祇少。上述宝卷中提及的隆恩大帝、东岳大帝、斗母玄君、泰山娘娘和西王母等道教仙人自然被纳入了明清民间教派的神灵信仰体系当中。吕祖创立的西大乘教带有比较浓厚的道教色彩，所供奉的神祇囊括佛道二教，其中的道教神仙有二郎神、碧霞元君、龙王、土地、雷公、电母等等。林兆恩创立的三一教在建立自己的神灵系统时，也纳入了诸多道教神仙，诸如元始天尊、玉皇天尊、道德天尊、天官、地官、水官、火官和玄虚上帝等等，甚至还将白玉蟾、王重阳等道教人物神化并纳入供奉体系。
    2、符箓与法术
    明清民间教派为了证实其真实性、灵验性，吸引民众入教，扩大教徒规模，往往使用各种法术，这些法术大部分都与道教法术有关，包括符箓、咒术、占卜、预言等。
    明代盛行的正一道非常重视符箓和法术，在道教世俗化趋势影响下，符箓和法术也在民间广为流传。符从外表上可分两种，一种是笔划怪异、似字非字的图形，另一种是以某几个不同的偏旁或文字组成一个新字。箓是记录神仙之名的图册，一般与符合称符箓。一般说来，有符必有咒，也有单独使用的符和咒。明清民间教派流行的符箓之术多由道教符箓流衍而成。符箓可供佩带、供奉、收藏，也可烧化入水，或饮用，或洗濯。明清民间教派主要把符箓用来为人消灾治病，从而引人入教，很多教首或者传教人都会使用这种法术，所以有时候符箓之术也被明清民间教派视为医术的一种。嘉庆道光时期在南方广为流行的青莲教内，多有符咒、扶乩之举。道光二十五年(1845)，青莲教湖北坛口派人往汉中寄送银信，以及符纸50张，说是雷唵二偈，分给教徒佩带可以避御灾难。另有清代嘉庆朝时修习清净无为教的教徒高祥供称：“(嘉庆)十五年十月后，因病长斋。十六年二月，我往来胜堡河北素识的王士青家买米，他知我吃斋，叫我找一门教。我就拜王士青为师，入他的清净无为教。……五月里，李中连带回符样三十六道，交给王士青，令陆廷印照样画符，叫徒弟们于十月起每逢二六日，到王士育家上香磕头吃符，吃完了二十六道，可避一身灾祸，及水火刀刃。”(14)
    关于明清民间教派中使用咒术的例子也不少，清乾隆年间清水教教主王伦为使他的信徒在起义中不怕伤亡，敢于冲锋陷阵，就利用了教派传统，教给教徒们念诵能够躲避枪炮的咒语，这种咒语能使他们在对敌交战时刀枪不入，其咒语云：“千手挡，万手遮，青龙白虎来护着；求天天助，求地地灵；枪炮不过火，何人敢挡我。”(15)
    占卜和预言之术在明清民间教派中非常盛行，占卜、预言之术还经常与谶纬联系在一起。道光三年(1823)，武昌、汉阳等府破获青莲教，官府在坛首陈依精等寓所搜获扶乩工具等物。据教徒郑子青供称，李依源、陈依精等于前一年在汉阳府城外孟家巷及武昌府洗马池设坛，请无生老母降乩，示令各处传徒复教，“并称如今弥勒佛转生朱家，现在总教主姓朱，名中应，在湖北掌教，又暗号牛八”。该教每到一处传教，必设立乩坛，供奉无生老母画像，扶乩祷圣(16)。
    3、医术
    文化人类学家认为，诸多民俗医疗方式可以称为“社会文化治疗”(socio-cultural theropy)或者称为“民俗精神医疗”(etheno-psychiatry)。这种医疗方式是以整个文化传统与信仰体系为后盾的。教派师傅所采用的各种治病方法，包括念经、符咒、针灸、吃茶等等，看上去没有科学根据，但是这些方法在缺医少药的下层民众中确实起到了相当大的作用。美国学者韩书瑞在《中华帝国后期白莲教的传播》中指出：“新教徒入教经常是因为他们以前被某个教徒治过病，他们就把他当作师父。用治病来招新门徒在这些教派是很常用的一种方法，或许也反映了对那些把宗教目的只放在次要地位考虑的主顾的一种适应。对健康的企求而不是关心得救成了信教的主要动机。病人与治疗者之间的关系给师徒间的个人关系打下了基础。长寿是中国文化中一种强烈的受人尊重的理想，在治病时教派师父使用各种医术(按摩、针灸、用药、符咒)，经常是独自地了解到教派的教义。”(17)
    因为道教信仰中相当核心的内容是追求长生不老，所以为了维持生命，医学就成为道教中相当重要的一大门类。明清民间教派在治病过程中采用的符咒、针灸、打坐、吃茶等手段与道教医术有很大关系。
    首先，符是道教医学的心理疗法之一，如果希望消除疾病，可以用朱砂画符，将诀文写成丹书，然后吞服下去，就可以祛邪消灾。源自道教的这种疗法在民间教派中极为盛行，清朝嘉庆时传习清净无为教的王顺忠的供词可以充分体现这一点：“我父亲王均宠在日就是清净无为教，闻说从京里高家传来的。我于十六岁上也就吃素入了这教。去年六月间，李中连到我家，说从京里高家画了符样回来，按二六日化服，可免灾难。我将符样画下，因农忙尚未吃符。十月内，李中得到我家画了符样去，以后我也按着二六日将符焚化服食。原不过图免灾病的意思，并没有别件不法事情。”(18)
    其次，著名道教经典《太平经》中就有针灸方面的治疗术《灸刺诀》，其中介绍了针灸术，即通过灸刺来调和经脉，通阴阳之气，从而达到治病的效果。明清民间教派中也有相关的治病事例，道光十八年(1838)，山东离卦教起事失败，“同教各犯有仅止念咒运气、学习拳棒者，有兼学阴阳针、为人治病祛邪、乘机诱人入教者”(19)。其中的念咒运气当属于修习气功，学习拳棒当属于武术功夫，阴阳针当属于针灸之术，这三种方式都与道教医学中的人体经络、阴阳、穴位等学说密切相关。
    最后，关于打坐念经的治疗方式其实也与道教“守一”的精神疗法有关。道教教义认为，守一乃是无极之道，将精神和身体合而为一可以长生，在静室中专心祈祷，五藏神就会随着四时五行之气进入身体，帮助人治疗疾病，所以明清民间教门中采用静室中面向神像念经打坐的治病方式也是从道教中借用而来的。