但这一改承周、汉正统的举措，随着李林甫的去世而遭到政敌杨国忠的攻讦，激起了玄宗对李林甫的怀疑，进而遭到废止。(24)在天宝九载之后，因天象异变及李、杨之争，玄宗竟在短短三年间两次改易正统所承，其间造成的混乱，对于当时的社会心理恐怕会有相当的影响，这在一定程度上削弱了唐王朝的政治合法性。(25)而且尾确属燕分，前引《宋书·天文志》便记载了汉末韩馥以尾箕为燕兴之祥，试图拥立刘虞称帝之事，这也在客观上有利于安史政权利用这一天象变化大做文章，宣扬天命改易之说。笔者颇疑安史政权之所以选择“燕”为国号，除了地域因素之外，“尾为燕分，其下必有王者”之谶也是一个重要的因素。
    如果说上文讨论的四（五）星聚尾这一天象是安史乱军宣扬唐王朝天命已尽的有力武器，侧重于破，那么“金土相代”云云则是安史运用五德终始学说，对其政权合法性的正面诠释，侧重于立。所谓五德终始之说自秦汉以来便是中国古代帝国建构正统观念与王朝政治合法性的主要工具，但一般而言，带有胡族色彩的政权在建立之初，往往对这一学说了解有限，待到其汉化程度较深之后，方才会运用这一理论工具来建构王朝正统论，展开与对峙汉族政权关于正统地位的争夺。(26)但安史政权则显得有些不同，其在立国之初，便能熟练地运用五德终始之说为其造势，除了与安禄山入仕唐朝多年，身边又有严庄这样的汉人谋士为其画策等因素之外，(27)或许与当时特定的社会环境有密切关联。
    早在安史之乱发生的半个多世纪前，武则天便已上演过一出“金土相代”的戏码，“武氏革命，自以为金德王”。(28)作为女主，武则天想要登上帝位，很难在传统的儒家典籍中寻找到可资凭借的政治资源，因此其主要利用佛、道等宗教力量，造作符瑞，为其上台制造舆论，此点前辈学者论述甚多。(29)但武则天并未放弃运用传统的，同时也是最具有影响力的五德终始理论，造金代土德之说，为其革唐命之举增添合法性。(30)而在玄宗时代，武周革命尚是人们耳熟能详的当代史，安禄山之辈对于所谓金土相代之论或许并不陌生。此外，在武则天时代曾有大量的胡人参与符瑞造作，其中不乏粟特胡人的身影，可知粟特人虽来自西域，但其本身对于运用宗教、谶纬等各种方式制作符瑞的知识并不陌生，(31)而安禄山本人便是出自营州的粟特聚落，(32)其集团中有大量粟特及西域胡人，其中或许有不少人对于造作符瑞一事颇为擅长。已有不少学者指出，安史乱军多利用佛教、祆教等方式团聚部众，进行政治动员，(33)但笔者想要强调的是这种动员往往需要依托某种特定的宗教信仰，其涵括的对象不免有限。特别是如祆教这样带有鲜明胡族色彩的宗教，其对于汉人社会的辐射力毕竟相当有限，因此只能被运用于团聚叛军的核心力量，甚至在起兵过程中过度凸显这种胡神夷教的特质，反而会激起汉族士人的夷夏正统之辨。因此，安史政权在利用祆、佛等宗教凝聚内部的同时，亦必须寻找一个适当的方法，争取以尊奉儒学为基本文化底色的汉族吏民的支持，构造其政治意识形态的内外两面，而过去对此面向，我们尚注意的不多。现从《严复墓志》可知，利用五德终始的理论，以四（五）星聚的天象变化作为易代革命的先兆，宣扬金土相代之说，是安史政权争取人心，特别是笼络推重儒家正统之辨的士大夫阶层的重要方式。
    （三）
    关于志文中所涉及的史事，赵君平、张忱石等先生在研究《严希庄墓志》时已多有论及，今笔者复据两方墓志，就所论未详之处，略作补正。据《严复墓志》可知，其家族自其祖父严承构仕为沧州司户参军，因官移居沧州之后，已定居河北三代，早已完成了家族的土著化。其家族严亮、严复两代皆未出仕，可知其家族只是一个低级士人家庭而已，但《严希庄墓志》云严亮曾举明经高第，严复本人则通晓《易》、《春秋》之学，并收徒授业，可见家族在经学上有一定的传习与造诣。安禄山本人虽是武夫，但颇为注意笼络河北当地士人为其所用。据学者研究，在安禄山主政期间，河北的文职官吏亦存在着土著化的趋向，(34)严庄为安禄山所信用，与此背景颇为契合。若《严复墓志》所记没有夸饰成分的话，严庄入安禄山之幕，当在天宝九载四星聚天象出现之后不久。而安禄山于天宝九载五月受封东平郡王，开唐代节度使封王的先例，十载二月又兼领河东节度使，(35)权势达于顶点，恐怕也是其个人野心日趋膨胀之时，严庄恰在此时为安禄山所用，不过四五年间，在安史集团中的地位迅速蹿升，成为安禄山的心腹谋士，可以推知严庄的得宠与安禄山谋反的野心有着密切关系，因此天宝十载前后可以视为安禄山开始筹划叛乱的一个重要时间节点。此外，尽管严庄身为安史集团的核心人物，但其父严复、其弟严希庄实际上并未出仕安史，“守箕颍之志”，依旧居于沧州乡里，可见其与安史政权保持了一定距离，这点颇耐人寻味。
    另外值得关注的是《严复墓志》、《严希庄墓志》记载的严复父子死亡及景城再次沦陷的时间与传统文献颇有不同。据志文严复、严希庄父子死于圣武元年(756)二月戊子，《通鉴》系景城长史李暐收严庄宗族诛之事于天宝十四载(755)十二月，(36)两者约有两月之差；《通鉴》系李暐被杀，景城沦陷事于至德元年(756)十月，(37)《旧唐书》又云：至德元年十月，平原太守颜真卿以食尽援绝，弃城渡河，于是河北郡县尽陷于贼，(38)但据《严复墓志》所云：“二年春，寇党平殄，讣至洛阳”，似乎暗示景城直至圣武二年(757)春方被安史军队夺回，两者亦有约两月之差。但《通鉴》排比安史之乱史实甚为详尽，叙事系时逐日排比，环环相扣，(39)目前存世的《安禄山事迹》、《颜鲁公行状》等文献的系时框架亦与《通鉴》略同，《通鉴》所叙具有可靠的史料来源，目前仅凭《严复墓志》的孤证，并不能轻易否定《通鉴》的系时。
    目前所能提供的较为合理的解释是景城在天宝十四载十二月起兵时，并未立即诛杀严复父子，仅将其扣为人质，(40)直至次年二月方行诛夷。至于为何选择在次年二月诛杀严复父子，有一个背景可以注意：在河北起兵之后，安禄山即遣史思明率大军前来讨伐，天宝十五载(756)正月常山失陷，随后史思明“引兵击诸郡之不从者，所过残灭，于是邺、广平、巨鹿、赵、上谷、博陵、文安、魏、信都等郡复为贼守。饶阳太守卢全诚独不从，思明等围之。河间司法李奂将七千人、景城长史李暐遣其子祀将八千人救之，皆为思明所败”，(41)可知在这年一、二月间，随着史思明的反扑，河北部分郡县重新倒向安史，形势有再度逆转的可能，而邻近饶阳的景城更感到了特别的压力，李暐遣其子李祀将兵援救饶阳的行动，也遭受了失败。在此困境之中，人心摇动在所难免，选择在此时诛杀严复、严希庄父子，一方面显示与安史政权势不两立的决心，鼓舞士气，另一方面则可以杜绝部分军民首鼠两端之心。
    至于志文为何云“二年春，寇党平殄，讣至洛阳，冯翊仰天而呼，勺饮不入。恩深父子，义极君臣，毁家成国，近古未有。皇帝于是下哀痛之诏，申褒崇之典”，而非是景城被攻陷的十月。这或许可以从两方面来加以解释：一方面从客观条件而论，在战乱期间确认严复父子的死讯，消息往来传递本身就需要比平日更多的时间。另一方面，则更可能是与安史政权内部的动荡有关，严庄与安庆绪合谋暗杀安禄山一事恰好发生在圣武二年正月，安庆绪继位之后，兄事严庄，“以为御史大夫，冯翊王，事无大小，皆取决焉”，严庄个人的权势达到了顶点，而厚赠严复父子的“哀痛之诏，褒崇之典”恰好是这个时间节点上发布的，这从另一个侧面凸现出严庄此时在安史政权中的显赫地位。不无可能的是，安禄山在位时，已对严复父子进行过褒赠，但所赠的规格自然不及安庆绪。而从当时的政治形势而论，撰于安庆绪时代的这篇志文，更需要强调今上对于严复父子优渥追赠，因而“二年春”一句，所关注的重点是安庆绪的褒赠及严复父子的哀荣，而非景城真正陷落的时间。
    另外尚值得重视的是墓志中依然称安禄山为太上皇。严复、严希庄葬于圣武二年十月己酉，墓志撰文当在之前不久，但据《通鉴》、两《唐书》，安禄山在是年正月便为安庆绪、严庄谋杀，安庆绪继位，改元载初，尊安禄山为太上皇，然后发丧。(42)但据《严复墓志》可知，事实上直至是年十月前后，安庆绪都还没有正式公布安禄山的死讯，依然尊其为太上皇。而且，出自安史官方手笔的《严复墓志》、《严希庄墓志》依旧沿用圣武年号，而非载初。而目前已经发现的使用圣武二年年号的墓志更有十余方之多，但使用载初年号的墓志则尚未见到，(43)若此，则安庆绪载初年号是否得到行用亦颇成问题。安禄山本人一直是凝聚安史集团的核心人物，安庆绪的篡弑实际上是一次依托宫中亲佞的政变，其本人在安史集团中的号召力与安禄山相去甚远，并无力取得安史军队的广泛支持，如手握重兵的史思明便是其从来无法控制的人物。因此，为了维持帝位，安庆绪仍需乞灵于安禄山的威望，尊为太上皇而不发丧，沿用圣武年号而不改元，实际上是安庆绪袭位后稳定人心，特别是羁縻史思明的一项重要举措。
    唐代士人仕宦显达之后，大多有迁居、迁葬于两京的习惯，学者一般将其称为唐代士族的中央化，(44)而严庄在战乱期间，“迁神于故乡，合袝于北邙”，不惜千里迢迢将严复夫妇、严希庄夫妇迁葬洛阳，而不是就近安葬于定居已三世的景城，无疑是效仿了这一传统。另一方面，逝者的葬礼往往是生者社会权力的展现，优厚的褒赠、耗费巨大的迁葬、规模宏大的葬礼，无不凸显了严庄显赫的权势与地位。而对于安史政权而言，则需要借助葬礼这一具有表演性的政治仪式，公开表彰为其政权牺牲的“烈士”，从而巩固叛军的人心，宣扬安史政权的合法性。
    另外志文中提到：“至若门风世德，积行累仁，王业之本，由臣节之忠孝，已见于中书侍郎范阳公府君神道碑矣”，志文在这里指出严复神道碑与墓志两种文献具有互文关系，过去我们的研究更多地将墓志仅仅作为一种新史料来使用，对于埋藏在地下的墓志与树立在墓旁的神道碑两种书写逝者生平的文献之间的关系关注得不多。一般以为墓志埋藏于地下，是一种具有私密性的文献，但卢建荣先生已指出名家撰写的墓志往往具有公开性，会通过传抄、文集等手段得到广泛流布，与一般出自亲朋好友之手的私密性墓志有所不同。(45)由于此方墓志的作者赵骅具有燕中书舍人的官方身份，已表明了这篇志文绝不是一篇私密性的文献，而是一篇反映安史政权意识形态的官方追悼文。(46)而志文特别提到其内容可以与神道碑互见详略，更可以进一步确证：这篇志文并不会随着葬礼的结束而被封存于地下，而是与树立的神道碑一样，作为一份证明安史政权合法性的政治宣传品，被广泛而刻意地传播。