二 明清时期的仙羊之说与五羊石、五仙像
    作为五仙来降的证明，五羊石亦见诸关涉五羊传说的载籍。明代郭棐编撰的《岭海名胜记》收录了五仙观的相关诗文(20)，其中不乏论及五羊石，呈现了明人对五羊传说与五羊石的大致看法。其中或认为五羊石是五仙神显的遗存，历经劫难，历史久远，如番禺人杜渐《五仙观》：“仙客似浮云，来去无踪迹。胡尔堕人间，坡山留五石。来既骑羊来，去必骑羊去。石在即羊存，寻真还此处。”顺德人黄在裘《登坡山》：“高楼千尺跨鲸音，洞里仙踪尚可寻。羊化石存经几劫，穗遗年有匪斯今。”或有将五羊化石与道教神仙赤松子皇初平叱石为羊的传说(21)相结合，如黄鏊《登坡山》云：“坡山山顶白莲池，闻道群仙旧结庐。五色穗遗羊化石，九还丹就鹤留书。鲸音朝夕传高阁，鹫岭烟霞切太虚。前世初平今我是，年来叱石又何如。”冯绍京《登坡山》曰：“方外羽衣归已久，苔间仙掌印仍留。五羊化石何时起，可使初平再叱不。”
    至于五仙像与五羊石的具体描述，清初屈大均《广东新语》卷5《五羊石》的记载最为详尽：
    今坡山有五仙观，祀五仙人，少者居中持粳稻，老者居左右持黍稷，皆古衣冠。像下有石羊五，有蹲者、立者，有角形微弯势若抵触者，大小相交，毛质斑驳。……(予诗云)作观楚庭西，五仙列成行。少者反当中，老者左右方。膝前各一石，或蹲或翱翔。或立或僵卧，大小相低昂。抵触势有余，角形弯以长。言是羊所变，毛质皆青苍。一卷自周时，摩挲历帝王。斑驳见手泽，表里舍光芒。番夷多膜拜，薰用苏合香。余窍出烟气，一缕何飞飏。恍若白云核，氤氲所含藏。尺寸天所留，所关乃雨暘。(22)
    由此可以一窥五仙及五羊的具体形象，从而对流传已久的五羊传说产生更为直观的印象。前此研究指出，晋代五仙及五羊就已图像为瑞，然其具体形象阙如，直至晚唐裴铏《传奇·崔炜》方描述其为“衣冠俨然的丈夫形象”，且骑白羊。北宋张劢《广州重修五仙祠记》简略提及“仙人之服与羊各异，色如五方。”其后关涉五羊传说的诗文皆未出此前描述范围。直至屈大均《广东新语》方大为改观。事实上，在道教宫观神圣空间的建构中，造像和壁画具有难以替代的辅教功能，二者的参与使宫观隐藏于无形的神圣被部分地赋予有形的光辉，造像和壁画本身亦会融入宗教膜拜体系之中。五仙及五羊像素有神异，宋时五羊石曾经猛火而无损，至明清时期，更是可以预测雨晴，故此二者亦为番夷所膜拜。屈大均所见五仙人中“少者反当中，老者左右方”，屈大均以此为异，故特为说明。关于这一点，可能的解释是因为少者持粳稻，老者持黍稷，粳稻是岭南主要粮食品种，在广东分布甚广，而黍稷在华南各府州县虽有分布，但数量不大。(23)粳稻与黍稷地位差异如是之大，故少者持粳稻据中其实是粳稻重要性的体现，而非五仙少者本身地位高于老者的反映，聊作推测如是。
    稍后的杭世骏《游五仙观望怀圣寺光墖》如是记载：“翻翻五仙人，揑塑俨且赫。手持双岐穗，脚踏已化石。”(24)由此可知，诗中的五仙塑像衣袖飘动翻飞，神情恭庄威严，脚下所踏为五羊石，手中持穗，穗则双岐，不是此前许多文献所云一茎六穗的形状。其中约略可见五仙观中五羊像，只能略窥五羊形象仿佛，不能究明五羊细部形态。清后期苏仁山《五羊仙迹图》以绘画的形式呈现五仙形象，画中五仙着古衣冠，手持谷穗，穗实一出或双岐，画家非必尽依文献所载或当时所见五仙五羊，自出胸臆，图写五仙，可供参照。
    观照上述，明代的五羊石在文人篇什中吟咏转多，其艺术想象日臻丰腴，而有关五羊像的艺术形式则更为多样化，不乏文人墨客的雅意，更寓含创作者浓厚的世情，值得深入探究。清代，五仙、五羊呈现于雕塑、画卷等多重艺术形式之中，更为形象直观，其中无不暗含和浸染了当时的时代意蕴与社会风情。
    三 明清时期的仙羊传说与番胡
    颇具意味的是，清代开始有人认为五羊石已然不存，时人所见乃道士用寻常石头充数。乾隆时人檀萃《楚庭稗珠录》(序于1773年)在卷二《越城》条中记载了他游历五仙观的见闻，其中亦关涉五羊石，其文曰：“五仙祠在坡山之阳，肖仙像而祀之。仆游祠见仙前各置一石，常石耳。云羊石为贾胡所窃，道士以常石补之。”卷五《鲁公蟹石》条亦曰：“五羊之题咏甚多，况其石无存，今磥磈错列者，道士取常石充其数耳。”(25)檀萃指其所见五羊石为常石，亦即檀萃认为五羊石曾经并非常石，而是神显之灵石，不过由于贾胡窃走神石，才有道士取常石充数之举。所谓贾胡，即胡商。广州是千年港市，是胡商集聚之地。是以贾胡识宝、寻宝、购宝、窃宝之类传说在广州流传颇多。(26)除了“五羊石为贾胡所窃”的传说外，檀萃也提及“祠前高阙上悬大钟，纽之以藤，亦为贾胡潜易，而钟遂哑”，而后慨叹“贾胡之狡”。道光时黄芝《粤小记》亦载：“(坡山五仙观大钟)向以藤系钟，为胡人取藤去，易以铁绠，钟声遂哑云。”(27)清初屈大均时尚称五羊石颇有神异，可测雨晴，引得番夷膜拜(番夷即在广州的外国人)，也由此为五羊石带来了劫难。至清中期檀萃时，五羊石已被认为因贾胡所窃而取常石充之。换言之，自清初到清中期，五羊传说又有新的衍化，与广州流传的贾胡识宝类传说相融合，将贾胡窃羊石置于广州千年港市发展的历史背景之中，凸显五羊传说鲜明的地方特色，番夷膜拜采用来自海外的苏合香，亦平添了几分异域风情。
    何以岭南本土的五仙五羊传说与番胡关联起来？窃以为广州海外贸易的发展是其重要历史背景。海外贸易当中，信风与海外贸易关系密切，风信时来则海舶行驶平顺，海商借此方可获利。反之，风涛险恶，海舶则易倾覆，轻则货物损失，重则人货两亡，故而祈求信风和顺、依节而至对于番胡而言无疑至关重要。张诩《南海杂咏·怀圣寺》有载：“(怀圣寺)在城中番塔街。每岁五月，夷人以五鼓登塔顶，以祈风信。”(28)其实，这一做法渊源有自。方信孺《南海百咏·番塔》记载：“(番塔)始于唐时，曰‘怀圣塔’。轮囷直上凡六百十五丈，绝无等级。其颖标一金鸡，随风南北，每岁五六月夷人率以五鼓登其绝顶，呌佛号以祈风信。”(29)这说明番塔祈风早有传统。五仙五羊其实自宋代而来即与风雨时若有关。张劢所撰的《广州重修五仙祠记》中云：“乃者守吏更治州舍，辄迁祠他所，后守继以其地斥酒室，真仙失故处，非徒神之不安也，而人亦不安。岁多盲风怪雨，疫疠间作，或海溢水潦，为患州人。咸以谓五仙失所处而然，愿还其旧有日矣。”(30)从中可知，五仙失所则多盲风怪雨，五仙还复故地崇奉则风雨时至、年丰人和。番胡久居广州，应当谙于此说。《建炎以外系年要录》载曰：“绍兴六年戊午，改广州奉真观为来远驿，以备招来诸国贡使。”南宋初奉真观所奉道教何仙不知，但改奉真观为来远驿，至少番胡对道教有所了解。《羊城古钞》“奉真观”条则云：“(奉真观)在古药洲莲池上。宋经略陈岘建奉五仙。明洪武三年，改观为市舶公馆，五仙移祀坡山。”(31)陈岘建奉真观崇奉五仙在南宋宁宗嘉定年间，之后明初奉真观改变功能，这与海外贸易直接相关。五仙观自洪武三年后虽改祀坡山，但五仙五羊传说在此区域当习为故谈。番胡与市舶公馆必有交际，当亦了解五仙五羊与风色雨旸密切关联，对于心系信风的番胡而言，凡能祈获时风者未尝不三致意焉。正如屈大均所言，五羊为雨旸所关，故而番夷膜拜，甚或以此之故而窃之，由此可得一合理解释。
    五仙观属明清羊城八景之一，此地也是广人及到访羊城者游览之所，留存下来的游记中不乏五羊传说的记载及五羊石的描述。如清人王士正《广州游览小志》记曰：“今祠中五石，云是羊化，殊不类。”(32)十八、十九世纪，随着越来越多的外国人来到广州，广州的风土人情深深吸引了这些外来者，在他们留存下来的笔记、日记和游记中，亦可发现五羊传说的记载。例如，十九世纪七十年代，广州沙面本堂牧师、英国人约翰·亨利·格雷(John Henry Gray)曾携其妻子漫步于广州城，游历了不少广州名胜，五仙观是其中之一，在游历五仙观时接触到当时流传的五羊传说，格雷夫人对此记述如下：
    来到五仙观(Temple of the Five Genii)(这些神仙被认为代表着金木水火土五行--原注)。这些圣人据传骑着五只羊来到广州城，他们身上穿着不同颜色的服饰。传说，当穿越一处市街时，他们说：“愿饥荒永远不会降临到这座城市的市街。”然后，他们展翅飞上了蓝天。在认为他们曾出现过的地点，找到了五块石头，石头很像五只公羊，人们认为它们是从羊变来的。最后，这五块石头搬到了五仙观内。石头安放在五尊很漂亮的雕像脚下，代表着五个仙人。这些雕像在一处很大的神龛里排成一列，雕像漆上了色彩，看上去栩栩如生。信众们到这里拜祭，特别在农历四月，他们到来对仙人们的祝福表达他们的感恩。(33)