义和团运动中的巫术现象是人所共见的事实，但是，长期以来，在义和团运动史的研究中，巫术却一直处于“妾身未明”的状态。不是被有意无意地视而不见，就是被简单化地视为来自民间教门的迷信一笔带过。近年来，一些研究者已经开始注意到了华北农村普遍的巫术风习与义和团运动的关系，并作了一些有益的探索（比如象程啸先生的《拳民意识与民俗信仰》和周锡瑞先生的《义和团运动的起源》等），但是迄今为止，尚欠缺有关的专门论述。
    笔者认为，巫术文化无论是对义和团的行为模式还是对其思想意识都有深刻影响，清理它们的关系，对于更好更明晰地认识与研究义和团运动，无疑是有益的。
    一、华北农村的巫风
    中国文化的文字成份极其发达，古代文籍汗牛充栋，但是文化中的巫觋现象却依然存在。西周以来，巫术虽然不再象商殷以前那样是整个文化的主戏，却在深厚的社会下层找到了自己存活的土壤，蕃衍不绝，有的西方学者如黑格尔曾不无戏谑地称中国是保存古代文化要素的“福尔马林瓶”，就巫术观之，似有道理。中国南方的巫风大炽已经被人们熟知，“越人好鬼”、“南人多巫”早是不争的共识，其实中国北方农村一直也畅行巫术，巫婆神汉大有市场。清人纪昀（晓岚）曾提到，在沧州乡下“女巫郝媪，村妇之狡黠者也。余幼时，于沧州吕氏姑母家见之。言狐神附其体，言人休咎。凡人家细务，一一周知，故信之者甚众。实则布散党徒，结交婢媪，代为刺探隐事， 以售其欺。 ”（注：纪昀：《阅微草堂笔记》卷四。）1986年中日学者联合进行义和团考察，在涉及北方晚清民俗时，当地老人说：“那会儿的老百姓信神的很普遍，卜卦、相面、算命的先生挺多，还有下神的。下神的多数是女人，称神嬷嬷，道嬷嬷，男的下神叫神汉。”（注：佐佐木卫：《近代中国农村社会民众运动的综合研究》，（日文版）日本东方书店，第47-48。）胡朴安的《中华全国风俗志》也多次提到北方农村“俗尚巫觋”，“尚鬼信巫者，亦强半焉”。（注：胡朴安：《中华全国风俗志》上，河北人民出版社1985年重印本，第38、21页。）
    英国文化人类学者弗雷泽（J·G·frazer）把巫术分成理论巫术和应用巫术两大类。而应用巫术又分成积极巫术（指各种福人祸人的法术）和消极巫术（指各种禁忌）。他认为，巫术的思想原则就是两点，一点基于“相似律”，一点基于“接触律”或“触染律”。前者是指通过做法于跟对象相似或同类的东西，就如同作用于对象本身，这种法术叫做“顺势巫术”或“模拟巫术”。后者是指，只要某物体曾被某个对象接触过，那么就可以通过该物体对这个对象施加影响，这种法术叫做“接触巫术”。 （注：参见弗雷泽：《金枝》上， 中国民间文艺出版社，1987年版，第19、32页；第143页。）也正如弗氏所指出的那样， 顺势与接触巫术的实践都是混合的，而且尽管巫术与宗教在指导思想上迥异，但在现实中也互相掺合。中国民间这种情况更为明显，在北方民间的日常生活、娱乐和宗教活动中，都可以寻出巫术的踪迹，而且降神附体和魇蛊之术大发市利，无论从形式和内容上，都与弗雷泽、马林诺夫斯基等人叙述的原始民族的各种巫术相似，基本按着“相似律”和“接触律”的指导进行。
    首先，北方民俗中的各种禁忌，几乎出发点都与弗氏所谓的“相似律”、“接触律”暗合，可以算作一种相当标准的消极巫术，从人体禁忌，婚姻禁忌、房事禁忌、生养禁忌、居住禁忌到服饰禁忌、饮食禁忌和语言禁忌，概莫能外。汉民族所拥有的禁忌之多，在世界各民族中当居前列。北方农民遵行禁忌，在两种情况下最为讲究和严格，一是诸事不遂之时，或说倒运和逆境的时候，二是在进行重大活动之前夕和过程中，如婚嫁出丧，上房、械斗、祈雨等活动。农民在倒运的情况下，一般都比较在乎自己的言行，生恐触犯了禁忌，会招致更大的不祥，甚至懊悔自己过去的粗心和马虎，他们可能会想象目前的逆境与犯忌有关。同样，农民在办事之先和办事当口，也特别讲究禁忌，因为这干系农家的成败兴衰乃至生死。凡是在这两种情境下，农民头脑中的相似律和接触律的思维就特别活跃。禁忌这种消极巫术，已经融入了北方农村的日常民俗之中，成为其中十分活跃的文化因素。其次，北方农村还存在着由巫师操作的巫术，例如以降神附体为特征的“跳神”、“下神”、“走阴”等巫术活动。弗雷泽曾记叙了波利尼西亚人的神灵附体现象：“一旦人们认为神降在哪位术士身上，这位术士的身体便立即剧烈地颤抖起来，几至欲狂程度。他四肢抽搐，身躯胀大，口歪鼻斜，面容狰狞，两眼大睁，茫然失神。在这种状态下，他往往满地乱滚，口吐白沫，好象是神附在他身上使他这样，他这时以尖锐粗厉含糊不清的声音，喊出了神的谕旨。”（注：参见弗雷泽：《金枝》上，中国民间文艺出版社，1987年版，第19、32页；第143页。）类似的神灵附体现象， 在中国北方农村相当普遍，有的地方志称：“巫蛊势力弥漫全境，信者奉之若神，视为万能……若辈装神扮鬼，手足蹈舞，所降之神，非此处狐仙即彼处神怪”。（注：《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，书目文献出版社，1989年版，第219页。 ）这种巫术也是由“术士”即巫觋操作（女者为巫，男者为觋），俗称巫婆神汉，也有称下神、顶神的，跳大神的或马子、马匹等，当然也有尊为法师的。小说《红楼梦》里的马道婆，《聊斋志异》里“执长兵，舞榻上”的都中老妇，就是这一类人物。由于降神附体与一般禳解活动界线不清，所以有时乡村僧道也来插上一手。跳神主要用于两途，一为驱邪（魔、鬼、怪）；一为治病，两者常常混用。李景汉先生在定县调查中，曾记录了这种“下神”现象：“巫觋在治病以先，要烧香叩头，请大仙附体。然后这人就改变声调，做出种种怪态。要是给人念咒驱邪，就用一个桃木钉子（用桃树枝削成的钉子）在病人身上各处乱钉，虽然不是真的往肉里钉，有时也要着上几下。（注：李景汉：《定县社会概况调查》，第400页； ）这就是巫师降神驱邪的过程。还有借助一些变戏法的手段以加强视听效果的，如用桃木剑事先涂好药水，在预先涂好药水的纸上或物件上乱砍，发生化学反应显出红色，就说是鬼怪的血等等。驱邪还有被称为“视鬼”，“观仙”的，即由巫师降神附体后假称看见了作祟之鬼，然后做法驱之。
    李景汉还记叙了下神治病的情形：“农民得邪病或病重的时候，家人就请一个顶大仙的妇人治疗。来的时候多在夜间，并且先把预备出来的屋子遮的很严密，始终不许点灯。还在炕桌上供些熟鸡蛋和烧酒，等这妇人来到之后，先要烧香请仙，把香烧完不久，她便坐在炕沿的桌旁，给大仙留着炕里的正座，忽然有点响声，就说大仙来了，家人忙着叩头，请大仙饮酒，吃鸡蛋，也能听见吃喝的声音，然后由顶仙的妇人请问大仙说，‘这人得的什么病’，于是就听大仙似说似唱的答道‘这人得的○○病。’这样一问一答的好久，所有得病的原因，治病的方法和几种简单的药品，都给说清，那声音的细弱，好象女子。有时大仙还用一只毛烘烘的小手，替病人按摩。”（注：李景汉：《定县社会概况调查》，第398页。）北方还有一种“瞧香”的巫俗，瞧香者到病人家， “假托神鬼说话，尔后在香炉烧香，视香燃烧的情况决休咎，或用药，或许愿，则愈，或两可。”（注：叶大兵、乌丙安主编：《中国风俗辞典》，上海辞书出版社，1990年版，第871页。）不过，在多数情况下， 即使为人治病，巫师在降神附体之后，都要跳踉舞蹈。跳的方式各有不同，粗野一点的只是无章法地乱跳、乱蹦，乃至抽搐吐白沫；文质一点的则跳得较为章法，甚至有观赏性，古代称为“巫舞”。《商书·伊训》有“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风”辞句，孔颖达疏曰：“巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。”正因为如此，民间才称之为“跳大神”。不过就精神状态而言，很可能粗野者的巫舞是进入了某种迷醉状态，而文质者则依旧是清醒的。
    在世界大部分地区，降神附体都由专门的巫师进行，中国大体上也不例外。巫师一般都有“家学”传承，相对而言，中国北方的巫术传承较南方某些地区要松散一些，也有出身非巫家世，忽然之间行为怪异而化为“野巫”的人。还有乡村道士代行巫术降神附体的，在基督教传入后，有些接近教会的人甚至请传教士“驱邪”，虽不降神附体，但也洒圣水、念经，多少有些巫术的残迹。清同治四年十二月，直隶宁晋县双井村农民张洛代因想早点让父亲为其娶亲，假作中邪，“医治不愈，祷禳无效”，结果其父听教民之劝，请来天主教神父来家念经驱邪，不慎火烛引爆家中的火药，灼伤洋教士而导致一场“洋官司”。（注：《教务教案档》第一辑，第628-629页。）所以，北方农村的巫师并未严格地享有行巫的特权，更不是一成不变的“人神中介”，这就为义和团运动中巫术的泛化种下了根苗。
    北方农村还存在蛊术，或者魇术，这在弗雷泽、马林诺夫斯基等人类学家那里被称为“黑巫术”，即以木、草、面、土等东西做成偶人，代表所要伤害的对象，一般还要附上该对象的生辰八字或这个对象的头发、指甲乃至头屑等身体遗留物，然后诅咒作法，据说这样可以致对象于死地。《红楼梦》里赵姨娘请马道婆对凤姐和宝玉即行的此术。