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假如激进主义的意义在于对激进变迁的需求的体认，那么今天不管是什么自由主义，假如不同时也是激进主义的话，那就不但是可有可无，且注定要失败。 john dewey liberalism and social action杜威（1859-1952）的实用主义哲学及社会理论在70年代的美国开始复苏。①尝试从杜威思想中汲取资源的可说从左到右，也包括很多难以传统左右区分定位的人；无论在学术或政治参与上都算是非常分歧。②除了少数例外，这些人大多和杜威在一个现代性的核心问题意识--如何让强调参与的民主生机复燃--上找到了接合点，并以这个问题意识为基础，一方面批判传统自由主义之严重不足，另一方面批判各种因对自由主义之病态而产生的取缔或遗弃自由主义之运动（包括法西斯主义极右民族主义、斯大林主义以及各种形式之非理性主义文化批判）。因此，杜威的思想承袭了内在批判的传统，以现代性中浮现出的一些积极价值（例如，科学、个体性、沟通、结社）为立足点进行批判，批判的目的则是历史地厘清这些价值实现的潜能与限制。这个一方面批判启蒙，一方面延续启蒙的知识传统，是杜威思想自80年代始在欧美的某些社会理论圈子再度兴起的重要解释线索，也是为何杜威的思想遗产仍大致被激烈反启蒙的文化后现代理论所忽视的原因。 然而，作为一个现代社会理论家（modern social theorist），杜威的社会理论不可和其他一些现代社会理论家（例如，史宾赛［spencer,herbert］、派森思［parsons,talcott］）相提并论。因为杜威的思想已预期了很多后现代主义的基本题旨，例如，反主体哲学、重视身体与知识的关连、强调在地实践、排除对于价值的超越主义正当化、反阶段论与目的论……等等。这些都相当程度地颠覆了传统西方哲学和社会理论的预设。③因此，后现代主义对于现代社会理论的诸多笼统批评（例如，主体哲学、大叙事、理性主义、基础主义、本质主义、目的论），虽然指出很多古典社会理论的问题，但是对少数对于自身理论化所做的预设抱高度自省性的社会理论却不尽公平。贝司和克尔那即指出：“现代理论有一整套传统（例如马克思、杜威、韦伯和诠释学）④要求理论具备反思性、自我批评性，并了然自身的预设、旨趣和限制。这个传统因此并不教条，允许自己有被推翻和修正的可能，并避开确定性（certainty）、基础与普同法则之追寻”（best and kellner1991257）。 作为自由主义传统的承继者和内在批判者，杜威寻求重建一个不是建立在基础主义、本质主义和主体哲学上的新自由主义的可能。他探讨真理，但是真理不再需要符映某种终极的真实；他追求价值，但价值不再有普同性基础；他企求解放，但是解放不再有任何必然性之保证；他认可多元异质，但此多元异质不应作为所有团结性的否定；他鼓励行动，但行动不当和有效之知识脱离；他肯定科学，但批判科学脱离于社会与道德生活；他拥护民主，但认为民主应当落实于日常在地生活……因此，杜威对自由主义的重建计划，对于当今激进民主的论述与实践有两大重要意义：（一）提供了一种后现代敏觉，为自由主义和后现代主义与情境，找到可能的连结（articulation）方式；（二）重新发掘批判的现代性（critical modernit y）；⑤寻找不具压迫性的团结与相互依赖，以及可以正当化的权威。这两层意义当然不只是局限在理论上，把它们摆在当代社会文化的场域中，更能清楚它们的实际意义。对于部分针对传统自由派的形式理性主义，以及后现代文化左派的激进差异认同政治而生的反动，所形成的传统主义、宗教基本教义派、族群民族主义、各种原型法西斯主义、以及新右派（n ew right）⑥的当代民主危机（赵刚1996：39-40,63-64），杜威思想显示了尖锐针对性，而这无论是传统自由主义、后现代文化左派或正统马克思主义都无法取代的。 要掌握杜威思想的历史针对性，当然必须回到杜威写作的历史脉络。杜威政治性介入的写作高峰期是在1925年写《公众及其问题》（the public and its problems）到1939年第二次大战爆发前的《自由与文化》（freedom and culture）的十数年之间；杜威在这时期中的写作构成了本文主要的探讨对象。这时期以及稍前的欧美自由主义民主社会夹在暴涨的法西斯主义和斯大林主义之间，同时自由主义民主社会本身（包括美国的）也出现重要危机，包括新教世界观的倾颓、科学专门化⑦并脱离公共领域、大众消费媒体社会的出现、官僚体系和资本规模的急速扩大、社区的瓦解、经济恶性衰退导致的社会冲突。在文化上，第一次大战后对于启蒙理性的过度所造成的生活与生命的工具化的反动，让种种现代主义前卫运动（例如达达、未来主义、“文化批判”（kulturkritik）、某种尼采主义）、新浪漫主义、青年运动和法西斯主义产生了特殊的吸引力（hughes 1977ch .10,herf 1984;peukert 1989chap ters8-9;aschheim 1992）。在这个意识形态上从极左涵盖到极右的文化气侯下，理性、计划、现实、秩序、科学甚至人本主义……等概念，都被视为压迫与反生命的同义词。⑧而旧大陆的韦伯和新大陆的杜威，则是在这个新的文化气侯下逆流而上的两位思想家，仍然坚持社会理论的立场，强调科学对现代社会与文化的不可逆转之角色，并相信政治的现实后果（consequentialist politics）在道德上优于各种形式之非理性政治，虽也同时激烈批判官僚化的自由主义民主政治（l&sa50-52）。⑨相较于韦伯对于现代性悲观的解咒视象（d isenchanted vision），杜威显然是一个有条件的乐观者，尤其因为他对于科学和民主关系的强烈信念，使得他的社会思想有一个有力的解放视象。 杜威不认为有了制度化的自由主义民主就能保证自由，假如自由不再只是消极地被界定，而指的是思想和行动的积极探索与开展的话。当代的自由主义民主事实上预设了、并强化了人们异化于公共生活，因为所谓“公共”（the public）等于国家及它的政党政治、大众选举、官僚与专家政治。10但杜威也不认为某种推翻旧制度的大革命能达到“真正的”民主。革命是需要，但这必须首先是一个文化的革命。民主这个理念的根本在于是否存在着自主的公众（publics），他们能够透过行动，以具有实验性智能的（experimentally intelligent ）方式，积极地面对他们所经验到的问题（关于“公共”vs.公众的详细讨论请参考第三节）。 而这归根究底地要求新的、适任的行动者的出现，他或她能够感受、探索、诠释问题，与他人沟通，共同行动。因此，现代生活中的民主理想的实现，最终而言，依赖的是文化与人格在社区生活中的激进改变，而非拟机械化的制度性安排。这个新文化与人格结合知（knowing ）与行（doing），并总是寻求有方向感的变迁。虽然，表现在西洋哲学传统的“旁观者传统”（spectatortradition），及其大众文化版本--嗜欲文化（pecuniary culture）11的诸种心之积习（habit of the heart）（例如，知行分离）仍然顽强的存在，但是，杜威认为人们从上述的文化和人格之中解放出来的潜力已内在于（immanent）现代性，不假外求。这个潜力即是杜威所说的实验经验主义（experimental empiricism），它在自然科学里已有长足的发展，而问题的关键是它尚未成为社会性的智能（social intelligence）。科学，就其最广的非强制性公共对话的伦理意义而言，是民主的前提。杜威反对科学被物化于工具性领域，而是要将科学作为非强制性对话的基本性格，解放到社会生活中--在社会沟通中，形成我们的信念和价值，并作为持续的探知（inquiry）与公共行动的指导（f&c：135；l&sa：34，64）。科学与民主不是口号，而应成为每个人日常社区生活中的不可或缺之部分。这样的人民和社区是族群民族主义（或威权民粹主义、法西斯主义）里以有机体作譬喻的“人民”和“社区”的对立，也直接挑战了传统自由主义对个体性、自由和智能的概念化（l&sa：25-40）。12 但对杜威而言，今天的自由主义只有一种可能，它必须是一种“战斗的自由主义”（a fighting liberalism）（l&sa48）；自由没有任何一劳永逸的制度性保证，唯一的保证是善用社会智能的个人，在日常生活中、社区生活中，行以求知，知以求行，面对解决公共问题。智能的充分发展和使用，一来使社会变迁得以免于漂流（drift），二来免于使用力量或暴力来解决利益之冲突，而这二者往往是不互斥的（l&sa61）。这样的带着激进视野的自由主义当然一直是站在美国自由主义传统中的边缘（甚或异端）位置，就像杜威民主思想的前驱杰佛逊（j efferson,thomas）和后继（例如米尔士）在美国政治社会思想史中的边缘位置一般。从20世纪初到现在，美国的主流自由主义就“现实主义地”接受了散众社会、官僚行政体系的“现实”，只寻求“菁英”间的权力制衡、“社会安定”和“经济发展”，因而对民主只能作熊彼得式的最小限概念化，自由只是“免于……”，“个人”只是投票的“主体”。在这个现实主义的民主观下，杜威强调参与的激进民主计划就变成了类乌托邦式的空谈，成了“自由主义者”的马耳东风。 |