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实用工具论把结合起来的知和行为达成内在于生活经验中的目的之手段。这样一个手段和目的的连锁，只有透过杜威的“经验”概念才能充分理解。对于杜威，“经验是一个透过刺激与反应的统一来结合主体性与客体性的”有机“巡回线路”。这样一个动态的经验观念有两个基础。其一，在经验的实存里，刺激和反应不可分地勾联在一块儿，因而，主体（指意者）和客体（被指意者）的绝对区别消失了；我们都是我们自身行动的主体与客体。其二，意识之流的概念允许过去、现在和未来之间产生有机之互动（kloppenberg 1986113）。因此，观念和行动并非如关连主义（associationalist）心理学家所看到的是一机械分离之过程，反而是作为动态整体之经验的不同面向而已（kloppenberg 198670）。 那么，假如经验为一动态之整体，不可能有截然清楚的外在与内在、刺激与反应之二分，那么我们如何概念化“知”（knowing）、“智能”（intelligence）、“价值”（value）与“道德”（morality）呢换句话说，对应于旁观者理论传统的知识与伦理观，强调参与的实验经验论又有什么不同的理解呢？ 参与者理论传统中的“知”指的不是将知识的对象等同于先验之存在，也不是对外在感官资料的被动接收，因为不论哪一种，都和任何可辨识的行动无涉。杜威认为“知”必须包括“实际的外显的行动，且具有时间之质地”，而且这个知识的对象必须是被一种可观察到的方式所建构的（qfc18-19）。这意味“知”必须是一种和世界互动甚密的行动模式，绝非沉思或感受。杜威认为经验的原始对象既非感官性的也非概念性的，更非二者之混和，而是“产生于有机体和环境之互动”并“形成我们一般未验证的经验的质材”（qfc138）。因此，关于经验资料或是概念在我们探知的过程中孰为轻重的争论是颇乏意义的。在实验性的探知活动中，感官资料和诠释性观念之间的区分不是那么的明显。如果在某时某地区分它们，那不过是为了方便实验性的探知罢了，这个区分是方法论性质的，而非本体论性质的，因而是“可变的与尝试的”。实验性的探知并不独独以理论或资料指导，因为理论和资料在我们对变异世界的探知中不停地相互修正。因此，感官资料和理论（或概念，或研究假设）的关系不是相互疏离的，而是透过行动密切地结合起来。理论与实践构成一个整体的探知就称作实验性探知，而这样的探知的最重要后果即是将原先模糊混乱的经验素材重新安排，将之导入不失秩序的变迁（qfc138）。只是指出一个问题或现象并不算是“知”；“知”包括了对于一个问题的条件与后果的确实掌握，从而将一个问题纳入控制。知识的目的并非了解或接受既存之经验，而是在于对知识对象的发生之控制，并将之置于规约的变迁之中。什么才算是“知道了”（beingknown）呢杜威认为“知道了”指的无外乎是一种将经验的对象纳入控制的能力（qfc70）。因此，杜威的实用主义对于什么是真理、概念、知识的看法，侧重在由它们所带来的后果，也即是它们能开展出什么“行动的多种可能”（possibilities of action）（即，杜威心目中的自由［liberty］。知识、真理、概念、概括性想法（general ideas）的价值不是“报导与登录过去的经验”，而是作为“组织未来的观察和经验”；它们是靠实验的验证（experimental verification），而非思想中的圆融调和（mental coherence）而成立的（dewey 1988b12）。杜威是以知识和真理的后果理论（consequentialist theory of truth）取代知识和真理的符合理论（cor respondence theory of truth）。22 “知”，对杜威而言，是“科学探知的具体步骤”（qfc29,181）。知一定得靠行。既没有大叙事能够将我们生活的世界画出清楚的地图并作为行动之指南，也没有天生的智能或纯粹理性的反思这一回事儿。我们生活所经验之现实是如此的变异性与历史性，因而没有一个预先决定的行动策略或教条思考不会在碰到具体之真实时撞个头破血流。但是，这个世界也非毫无希望的为不确定性所支配。藉实验性的探知方法之助，我们可以将不确定性转化至较稳靠（s ecurity）之情境。（intelligence）的概念。对于杜威而言，智能的作用即是在过去的习惯、制度和信仰与新的情境之间建立一种利于工作的关连（working connection）（l&sa37）。智能不管在它自身、它的起源与发展、使用与效果，各方面都是社会性的（l&sa49）。智能不再是内化于心灵中的某种固有质地（例如“理性”或iq），仅为秀异个人所拥有，而是为了改造环境而存在的有定向的操作（directed operation），因此智能包括探知和行动这两大构成要素。这个对于个人主义的智能观的批判直指老自由主义的根本问题。老自由主义强调智能是个人所独自拥有的，固然是因为要这样说才能对抗传统与旧政权对个体的压迫性，但因此而来的个人和社会的对立，以及自由放任（laissez faire）的提法，都无法使自由主义面对统合资本主义下新兴条件的挑战，进而建立合适的目的、组织与行动（例如，集体性的社会规划（collective social planning）（l&sa32）。关于这一点，我会在“自由主义的重建”这一节再做详细讨论。 智能应该属于一般人，而非精英之专擅，因为杜威相信“实验性的行以求知，存在于一般经验中”（ofc70）。虽然每个人在他的具体生活经验中，都是一个实验的探知者，但他自己可能并不意识到这一点，因此没有充分的从科学精神与态度中汲取智能，以利有效之行动。这主要因为旁观者传统把知识和行动分离，而且把知识给了那么飘渺崇高的位置，仅属于高层的知识分子，包括从以前的教士和哲学家到今天的科学家，似乎他们才有“智能”。杜威的激进智能观因而提出了解放智能的呼吁，寄望科学的果实能从自然对象的拘限扩大至社会对象，而能成为社会生活中的智能。自然科学，对杜威的意义，即在于它的实验经验主义的社会意涵--透过它对于知行合一的实践，我们得以在社会生活中经验到的对象中，释放出更多价值。 连带地，杜威的实验经验主义也牵涉到价值概念的重构。价值并不像旁观者理论传统中所看到的，是从和先验实存的符映中引伸出来的，而是在知与行的结合中出现的，因此价值是可见可即的目标（ends-in-view）。因为价值一直依赖于人们的所作所为而生，并非固定不移的“东西”（thing），因此，将价值分门别类并编造出一个层级体系，并赋予超越性地位，就是一个荒谬之举了。我们既不能先行命定我们要追求的价值，也不能不藉持续之行动来维系价值之标的。人们只有藉有定向之操作，方能较稳妥地维系并扩散我们经验中之有价值之物。对杜威而言，“方法之讲求、智能之粹炼，方为最高价值之物”（qfc160）。因此，杜威的价值概念并不具有任何超越性位置，价值并没有本体论之存在，而是内在于历史与经验。价值既然内在于历史与经验，那么对它的批判以及实现之道也应内在于历史与经验，第二者是内在批判之泉源。 杜威对于当代（美国）嗜欲文化之批判即是一内在批判。嗜欲文化之主要面貌就是手段目的之混淆、事实与价值之混淆。纵然当代美国社会所自矜的价值是：快乐、自由、多元、爱、冒险精神……等等，但是在行为于制度现实上所表现的无节制炫耀性消费热欲则是实情。杜威并非贬低物质丰沛之必要性，而是认为物质丰沛只能是达到我们生活中所追求的各种上述目的的必须手段之一而已（qfc30;l&sa62）。经济组织的重要在于“为各个人的能力的表现，和为人们各种非经济方向的需求，提供一个安稳的基础（secure basis）（l&sa62）。手段的达成不可和目的之达成混为一谈。杜威认为手段就是手段，不可以手段妨害了目的。批判当代文化中手段和目的、事实和价值的混淆是杜威对嗜欲文化批判的核心。 混淆了手段和目的的病因来自旁观者传统以及当代文化中，展现在哲学和科学之间的理论与实践的分离。脱离了生活经验的象牙塔内的哲学，很自然地自以为它是现代社会中最后的价值之蓄水池，而科学则被斥为”真正“价值的终结者。这还是一个二元对立的世界！一方面，哲学与宗教掌管神圣的和精神的，另一方面，科学和科技统御世俗的与物质的。对杜威而言，这样的一种幻视的世界观只有被重新概念化的价值概念才能被完全破除。价值和先验存在毫无关系，而是和有方向可循的实际行动密切关连。假如这个价值的观念被确立了，那么过去关于科学与价值之间的所谓敌意就将消失，不但敌意消失，反而两者更能结合于实际之行动，往前创造。那时，我们所关心的也就不外乎”我们如何将我们所知的应用于我们价值信念之形成，又，我们如何将我们的实际行动作某种导向，以便我们能测试我们的信念，进而创造出新的信念来“（qfc34-45）。知识、价值与行为因此编织成一个有机的整体，前进解决我们生活中所经验到的问题。价值因此无时无刻不在转变，转变之因当然是由于它和知识与行动互动之结果。杜威的激进计划，一言以蔽之，即是将知识、价值与政治祛拜物教化（de-fetishicize）。下面这一段话，尤其彰显出杜威的激进知识与伦理”理论“（或更正确地应是”祛理论“）的意涵： 没有知识的介入，享乐并非价值而是大有问题的财货，只有当享乐藉智能化的行动而以一种不同的形式出现时，它才变成价值。当今有关价值的经验理论的根本麻烦就在于，它只有条述并正当化当今社会现实经验中把当下享乐视为价值之当然耳这一社会积习。这么一来，对这些享乐进行规约（regulation）的问题全都被闪开了。而这个问题所牵涉到的正是对于经济、政治与宗教机构的有方向的重构（qfc207）。 |