广东的宗族制也在明中叶以后逐渐强化。南海《九江朱氏家谱》称：“我家祖祠，建于明嘉靖时，当夏言奏请士庶得通祀始祖之后。”（注：朱次琦：《南海九江朱氏家谱序例》，载简朝亮编《朱九江（次琦）先生集》卷8《文》，台北文海出版社，1967年。）又据佛山《岭南冼氏家谱》中《宗庙谱》记：“明大礼议成，世宗思以尊亲之义广天下，采夏言议，令天下大姓皆得联宗建庙祀其始祖。于是宗祠遍天下……我族各祠亦多建于嘉靖年代。”（注：转引自前引常建华文，239-240页。）当地方志也载：“明世宗采大学士夏言议，许民间皆得联宗立庙，于是宗祠遍天下。吾佛诸祠亦多建自此时，敬宗收族于是焉。”（注：汪宗准等修、冼宝干等纂《佛山忠义乡志》卷9《氏族志·祠堂》。）这些事例可证嘉靖诏令导致各族纷纷建立宗祠祀始祖，遂使“宗祠遍天下”。南海朱氏是以士庶得通祀始祖为理由而建祖祠的，佛山冼氏则把允准祭始祖理解为可以“联宗立庙”。这些做法肯定不符夏言上疏的内容，因疏中明言百姓不得立家庙，以防违礼逾分，但禁者自禁，修祠祭祖的热潮在嘉靖后一直延续下来。丘浚等岭南士大夫更指出祠堂之设能敬宗收族，防止宗族涣散，甚至有功于世教，“非但一家一族之事而已也”。他复主张祠堂奉祀的祖先不应以四世祖为限，宜自当地的始迁祖开始（注：丘浚：《丘文庄公集》卷5《莆田柯氏重修祠堂记》。）。
    清初广州大族建祀祭祖已相当普遍。清中叶后，情况更为普及，光绪《广州府志》载：“祭礼旧四代神主设于正寝，今巨族多立祠堂，置祭田以供祭祀。并给族贤灯火。春秋二分及冬至庙祭，一遵朱子家礼。下邑僻壤数家村落，亦有祖厅祀事，岁时荐新，惟清明则墓祭，阖郡亦俱相仿。”（注：瑞麟、戴震辰等修、史澄等纂《广州府志》卷15《舆地略七·风俗》。）这种发展可说是明清时期士大夫文化向地方基层社会渗透的重要趋势。岭南地方基层社会也利用建祠祭祖的文化手段强化地方宗族的整合力，以及提高地方文化的正统性。
    珠江三角洲修祠堂、立族规、筑祖坟、建族产、兴族学，以培养获取功名之士，是明中叶发展起来的地方文化形式。在强化家族的过程中，修纂族谱更是创造有关宗族历史论述的重要文化手段之一。明清时期许多广东宗族修纂族谱时，都尽可能把本族祖先与中国先朝的名人望族联系起来（注：陈支平：《近500年来福建的家族社会与文化》，上海三联书店，1991年，44页；刘志伟：《祖先谱系的重构及其意义--珠江三角洲一个宗族的个案分析》，载《中国社会经济史研究》1992年4期。），并强调自己的中原汉族血统，以编造出为士大夫文化所认可的历史。族谱可说是一种口头传说和文字记录的集体记忆，是边缘地区的新兴氏族认同正统规范，以提高自己文化地位的依据。
    研究珠江三角洲的学者发现，该地族谱的编撰时间多不会早于明代。社会经济史的学者也认为，不少家族的历史是在明初推行里甲制时，随着申报入籍而创造出来的（注：前引Faure1996文；谭棣华：《从珠玑巷史事联想到的问题》，《广东历史问题论文集》，台北稻禾出版社，1993年，312页。）。著名的珠玑巷故事就成了当时一些新兴氏族的共同传说，他们都说先祖初由中原迁至粤北南雄，在珠玑巷附近定居。到了宋咸淳年间，因该地一县民将逃出宫门的胡〔苏〕妃载归，官府得知，恐上追究，遂以南雄贼乱为由严行迁徙，各族便南移至珠江三角洲各地（注：关于珠玑巷故事的各种论述，见南雄珠玑巷人南迁后裔联谊会筹委会编《南雄珠玑巷人南迁史话》，中山大学出版社，1991年。）。据各方面的推敲，这故事的出现约在明初，对创造家史的庶民而言，有掩饰他们出身和来源的作用（注：前引谭棣华文，313页；参见陈乐素《珠玑巷史事》，《求是集》第二集，广东人民出版社，1984年。）。科大卫指出：珠玑巷的传说也成为珠江三角洲各族建立其定居权的依据，由于他们声称其南迁有官府的批准，其族人在三角洲的地权遂有其合法性。引用这故事以树立各族的合法身分是一种文化手段，故科氏认为宗族是一项文化发明（注：前引Faure1989文。），而宗族的产生也可视作一个文化创造过程。
    大部分族谱的内容都有不少疑点或自相矛盾之处，可推想其编造时的难处。多年来爬梳过大量广东族谱的谭棣华就举出不少例子。如顺德大良的《南门罗氏族谱》和《北门罗氏族谱》都说其祖先为“雄州珠玑巷人”，南宋时为避难而迁至大良。但二族从无往来痕迹，其后人亦觉奇怪（注：《南北两房源流考》，《顺德北门罗氏族谱》（光绪壬午）卷1《小引八则》。）。故二者或有一为非，或二者皆非，而珠玑巷故事多为杜撰。至于上文述及的冼族，已证实为岭南土著，但族谱中仍说来自南雄，也附会于珠玑巷传说（注：前引谭棣华文，312-313页。）。研究番禺《沙湾何氏族谱》的刘志伟也指出，何族一方面要附会珠玑巷传说，以认同明清之际珠江三角洲的新兴大族，另一方面，又要强调始迁祖与宋代名臣交厚，比珠玑巷逃难者高贵，致令祖先系谱矛盾百出，成了一笔糊涂账。此外，庶民在编谱时攀附达官之家甚至皇室的例子也很普遍。沙湾何氏就将宋朝名人拉入系谱之中而编出“三凤流芳”的故事，以显其簪缨世胄的高贵血统（注：前引刘志伟文；并见Liu Zhiwei,"Lineage on the Sands:TheCase of Shawan",载前引Faure & Siu书。）。
    大抵民间按品官之家形制造族始于16世纪，到了18世纪，修祠堂、编族谱、定族规、筑祖坟、立族产、设族学等工程已有了固定模式，聚族而居所形成的族乡也利用这些文化手段由家及乡地强化社区的内聚力。可以说，明中叶士大夫仍是在地方社会建立家族力量的主角。到了18世纪，庶民按官家模式造族的例子愈多。科大卫曾以佛山宗族为例，指出明代的霍韬出身寒微，但在取得功名官阶后即大力强化其宗族在地方的力量（注：前引Faure1989文。）。他在朝中为大礼议的活跃分子；在家乡则编族谱、建祠堂、立族规、设族产，在家训中强调尊祖和追远求源的观念（注：参见阎爱民《“大礼议”之争与明代的宗法思想》，《南开史学》1991年1期。）。到了清代，金鱼塘陈氏则是纯以庶民身分起家的佛山大族（注：前引Faure1989文。）。可见绵延两个多世纪的造族活动到了18世纪已呈现明显的庶民性质。屈大均就认为庶人建大宗祠祭始祖，并不为过，因“庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。追远，孝也；收族，仁也。匪谮也，匪谄也。”又说：
    今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗。宗废故宜重族，族乱故宜有祠。有祠而子姓以为归，一家以为根本，仁孝之道，由之而生。吾粤其庶几近古者也（注：《广东新语》卷17《宫语·祖祠》。）。