三
    人类学者对于中国家族组织的研究，始于本世纪20年代。1925年，美国学者库珀根据实地调查资料，把中国的家族分成四种类型：一是作为生殖单位的“自然家族”；二是作为财产共有单位的“经济家族”；三是作为同一祭祖单位的“宗教家族”；四是作为外婚单位的“传统家族”（或“氏族家族”）。这种功能分析的观点，为当时的中国人类学界所接受，并得到了推广和运用。（24）1936年，林耀华发表《从人类学的观点考察中国宗族乡村》一文，进一步提出：“从功能的观点上看来，……家为经济的单位，房为政治、社交的单位，支为宗教祭祀的单位，族房长即祠堂会为兼有经济、政治、社交、宗教、教育、军事等的综合的单位。”他认为，家族的结构取决于功能，“功能的方向变迁流动，结构也随着变迁流动，所以一时代有一时代的功能的结构，社会也一时代有一时代的巧妙的配搭”。（25）此后，在费孝通等社会人类学者的有关论著中，也可以看到类似的观点。（26）
    第二次世界大战以后，有不少欧美人类学者从事有关香港、台湾及海外华人家族组织的研究，其中最有影响的是英国人类学家弗里德曼。1958年后，弗里德曼发表了一系列著作，论述中国家族组织的社会经济功能。（27）他认为，宗族是以族产为基础的继嗣团体，其内部可以分为族、房、支等组织系统，包括了不同阶层和职业的族人。宗族组织的基本功能，在于加强族人之间的协作关系，提高族人适应生存环境的能力。由于贫穷的族人可以得到族内显贵阶层的保护，强化了宗族组织的向心力。宗族组织的形成与发展，主要是经由自然繁衍而不断“分枝”的过程。在中国东南沿海的福建、广东等地区，宗族组织特别发达，这主要是由经济及地理环境决定的，尤其是为了适应水稻生产及边疆环境的需要。由于水稻生产需要平整土地及从事水利建设，促使人们加强生产协作，从而也就推动了宗族组织的发展；又由于东南沿海是中国历史上的“边陲地区”，政府无法有效控制，经常发生社会动乱，因而也就促使人们聚族自保。另一方面，由于稻作区域的生产力水平较高，易于形成剩余资本，因而也有利于族产的积累和宗族的发展。弗里德曼的宗族理论，主要是以考察族产为出发点，具有明显的局限性。不过，他后来也指出，宗族组织可能有各种不同的类型，可以从拥有族产、族规及族谱的最完整的一极扩展至毫无具体组织系统的另一极，就象英语字母从A至Z的排列。由于弗里德曼的理论有助于系统地分析宗族组织的结构和功能，受到了海外人类学界的普遍重视。后人对他的理论虽然有所修正和补充，但却始终未能另辟蹊径，建立新的分析构架。
    有关宗族定义的讨论，是对弗里德曼理论的主要挑战。1966年，美国学者弗雷德提出，构成宗族的基本条件不是族产，而是系谱关系；有些血缘团体虽有族产，但系谱关系并不明确，只能说是“氏族”，而不可称之为宗族。（28）这一观点得到了西方人类学界的普遍支持。他们认为，氏族成员的血缘联系是虚构的，可以任意扩充，而宗族成员的血缘联系却是真实的，无法自由选择。因此，“区分宗族和氏族是有重要意义的”。（29）但是，台湾的人类学者则认为，“族产与系谱，实际上都是用来了解汉人宗族所不能或缺的概念”。由于具体情境的不同，对二者可以有所偏重。从而也就构成了不同类型的宗族组织。（30）有的台湾学者进而把宗族分为三类：一是既有族产也有明确系谱的“小宗族”；二是虽有族产而系谱不明确的“大宗族”；三是既无族产而系谱也不明确的“同宗关系”。（31）不过，台湾学者强调宗族组织的非系谱化倾向，一般是为了说明移民环境对宗族发展的影响。他们认为，“大宗族在设立之过程和分配制度上的特殊性，实表现了台湾作为一个移民社会的特质”。（32）
    60年代后，由于对台湾宗族组织的研究不断深入，弗里德曼的一些基本结论也受到了怀疑。1969年，美国学者帕斯特奈克提出，清代台湾的水稻生产和边疆环境，并未导致汉人宗族组织的形成，而是促成了超宗族的地缘组织的发展。（33）许多台湾学者的研究成果也表明，早期台湾移民的主要社会组织，不是以血缘联系为基础的亲属团体，而是以地缘为认同标志的“祖籍群”。（34）不仅如此，清代台湾的宗族组织，往往不是由同一祖先的后裔衍分而成，而是由若干不同的支派凝结而成。因此，有不少学者指出，宗族组织的形成与发展，可能经由衍分和融合两种途径，不能简单地归结为自然“分枝”的过程。（35）弗里德曼后来也相信，有些宗族主要是由融合而成的，在台湾地区尤其如此。（36）此外，有些西方学者研究了安徽、香港等地宗族发展的历史条件，认为宗族组织未必是稻作经济和边疆环境的产物，其他的政治经济条件也有可能促成宗族的发展。例如，士绅阶层的兴起和商品经济的繁荣，都是宗族发展的有利条件。（37）
    近年来，有不少华裔人类学家指出，中国的家族组织是一种文化现象，不能单纯从经济及地理环境来解释。如黄树民认为，宗族组织是中国家族文化的有机组成部分，是历史上沿习下来的一种社会习俗；（38）吴燕和认为，中国的家族组织具有普遍的适应性和顽强的生命力，“这跟文化价值的传承，跟社会上许多人的社会化有密切关系”；（39）陈其南认为，家族的发展必然受到亲属制度的“调整和规范”，而中国的亲属制度是独立的和自足的，“实际上优先于其他社会制度”。（40）因此，宗族的发展可以视为文化传统对于具体环境的适应，却不可视为某些特定环境的产物。另一方面，由于中国的家族文化具有适应各种不同环境的内在机制，也就为家族的发展提供了无限多样的可能性。如李亦园认为：“中国的亲属关系至为复杂，因此其构成成份或原则也甚为丰富；这些丰富的内在成份是一切外显行为的理念基础，在各种不同的环境之下，可以运用或强调不同的成份以作为外在情境的适应，但其可行的范围总未超出基本的原则之外。”（41）在此情况下，“要用结构的原则，找出完整绝对的宗族组织，是很困难的”。
    一般说来，文化人类学家的有关研究，注重家族组织的群体利益，强调功能分析观点。在他们看来，家族组织作为一种亲属团体，有助于缓和阶级对立和社会矛盾，加强了族人之间的互助合作关系，提高了人们适应生存环境的能力。因此，家族组织的形成和发展，反映了中国传统社会的理性化进程，“它通过不同形式提供了一个中国社会所有阶层的连贯的力量”。（42）在某种意义上说，“宗族的发展，其实就是中国社会的发展。它不仅是一种经济发展，而且也是一种文化的发展”。（43）
    以往的研究成果表明，中国历史上的家族组织，具有十分丰富的内容和极为多变的外观，没有一成不变的固定模式。因此，研究这一复杂的历史现象，必须搜集尽可能完备的资料，进行多角度和多层次的综合分析，才有可能得到较为全面和深入的认识。前人的有关研究，往往片面强调家族组织的某些类型或某些特性，其具体结构难免有所缺失。然而，只要不是以偏概全，无论是历史学或人类学的研究成果，都是值得借鉴的；各种不同的理论和方法，也是可以并行而不悖的。